如何理解孟子的性善论，自古至今一直存在争议与歧见，当今学术界就孟子性善论同样展开了激烈论辩。例如在台湾学术界，傅佩荣提出孟子的人性论是向善论而非性善论，并由此引起了孟子的性善到底是性本善还是性向善的争论。赵法生对孟子的性善论作了多维解读，指出它包括性善（善的禀赋与可能）、向善（善的动力与自由）、为善（善的存养与扩充）和致善（善的外推与实现）四个环节。在荀学日益成为“显学”的时代背景下，许多有识之士对荀子的人性论特别是其性恶论进行了重新思考、重新定位，并展开了广泛的有益论争。例如陈林指出荀子是以“心恶”言“性恶”，周炽成明确强调荀子为性朴论者而非性恶论者，林桂榛认为荀子人性论并非持“性恶”论而是以性无善（或不善）驳性善并立性朴论、习伪论，余开亮提出荀子人性论具有“性朴”与“性恶”双重维度，其性朴与性恶并不矛盾，梁涛指出荀子人性论既主张性恶论又主张心善说，这意味着荀子人性论如同孟子人性论一样也包含性善成分，在某种意义上是性善论和性恶论的统一。应当说这些探讨推进了对孟荀乃至整个儒家人性论的认识，拓展了中国人学（人类哲学）和道德哲学的学术空间。但是，不可否认，仍然存在许多歧见甚至混乱，需要进一步加以理清。
人性论是各种人文社会科学的基点，受到中外思想家的普遍重视，而它更是得到以伦理见长的儒学的高度关注。儒家道德哲学往往把人性与伦理、人性与善恶等问题纳入自己的思维框架以为所倡导的道德奠定形而上基础，从而发展了独有的道德本体论。所谓儒家人性伦理，主要是指儒家对人性系统中道德要素的阐发以及对人性所作出的善恶判定和价值分析的学说。人性善恶问题构成为儒家人性思想的核心和底色，以伦理之善恶来言说人性问题并致力于为各种思想奠基构成了儒家人性论的悠久传统，这不能不说同伦理是儒学的核心密切相关，也体现了儒家的泛伦理主义特点。孟荀前后的儒家大致提出了性善论、性恶论、性无善恶论、性善恶混论以及性可善可恶论，不论是哪种观点——即使是性无善恶论，均是立足于伦理主义去解释人性怎么样的问题，而且贯穿于中国古代人学思想史的始终。本文将立足于儒家人类哲学和道德哲学，把孟子的性善论和荀子的性恶论置于整个儒家人性论大系统框架中，从属性与特质、实然与应然、可能与现实、内在与外在四个方面阐述儒家人性伦理的真义。
一、属性与特质
两千年来直到现在之所以围绕儒家人性伦理（主要表现为善恶）争论不休、歧见丛生，笔者认为，在很大程度上是由于没有分清“属性”与“特质”这两个既相关又不同的概念。所谓人的属性是指人身上所具有和展现出来的基本性质，既包括自然性又包括文化性、社会性，既包括物性、动物性又包括人特有的神性，既包括先天性又包括后成性。任何儒家包括孔孟荀所使用的“性”都是指人与生俱来、不事而自然的天性，是指“生之谓性”和“天命之谓性”意义上的先天禀性，千万不能“以今解古”，把现代人所框定的各种人性范畴（如社会性、阶级性等）强加在古典儒家身上，以避免误读误解。而人的特质则是指人这个类所特有的本质规定性，它从属于人的属性但又是一种人所特有的属性。“特质”按照现代人的语言习惯，与“类特性”“类本质”或“族类本质”可以交替使用。如果引用“属性”与“特质”去观照儒家人性论，不仅可以窥视到儒家人性思想的伦理特质，有关儒家人性论的许多问题也可以应韧而解。
（一）孟子性善论的歧出
荀子以劈孟子为居，强力反对性善论，并针锋相对地提出性恶论而与之抗衡。实际上，以孟子为代表的性善论较为凸显人的类特性（善性），反对把人性归结为同动物性无异的普遍属性，而强调人异于动物的特殊本质，并把当时习惯所称的人与动物共有的“性”（恶性）归为“命”排除在人“性”之外；以荀子为代表的性恶论则较为彰显人与动物共有的“性”的自然性能之类普遍性（恶性），但也注意到了人身上所具有的为善的特殊类本质（知性和义性），不过他并没有把这视为真正的人“性”。对此，我的同事路德斌也作了深刻阐发，只是他没有运用“属性”与“特质”这两个既相关又相异的概念范式。
孔子并没有明确以善恶言人性，只是提出了“性相近也，习相远也”的著名论断。这一命题着眼于人的发展角度谈人的天性和习性。他认为，人生来本性差不多，但由于后天修习不同而出现较大区别。至于人性的同异之处为何，孔子没有明言，以致众说不一。有的注家论者从孔子“天生德于予”，推断孔子所讲的“性相近”应当近于“德”，因而他应主张性善论。不过，儒学史上明确提出“性善论”的第一人是孟子。
1、性命之辨。在中国传统经典文化话语体系中，人的自然之性被理解为大致包括两方面的含义：其一是形体本身的特性，也就是人作为一个物质存在的性状，如身材、体重、外貌等；其二是由肉体所产生的各种感性欲望、本能、机能等，如食、色（性）、暖等。告子从自然主义人性论出发，在肯定人性为“生之谓性”的前提下，认为“食色，性也”，从而把人性归结为人的先天欲望。告子还讲“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”这里，告子把“性”视为同杞柳一样的自然存在物之类的东西，而明确否认仁义是人性。孟子从性命之辨上立足于人的道德主体性角度去界定人性，认为与其把口味、目色、耳声、鼻臭等之类的欲望称为性，不如称为命。他说：
口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。
由此可见，孟子仍然依照通常做法而把人的各种自然欲望归之于“性”，但他却认为这些自然性能，与其说是人性毋宁说是“命”。孟子一般不否认“生之谓性”和“天命之性”说法，但在内容所指上做了不同于时人的独特解释，立足于“生之谓性”和“天命之性”的视角（他的天命论思想遗传使之无法完全摆脱“天命之性”的纠缠）而把“道德性”规定为人的“类特性”，从而在思想主旨上脱离了当时流行的用“生之谓性”界定人性的正统（自然人性论），为他的性善论（伦理人性论）奠定了理论前提。笔者虽然不赞成傅斯年《性命古训辨证》所言“荀子之论学，虽与孟子相违……而实为孔子之正传，盖孟子别走新路，荀子又返其本源也”，“在人论上，遵孔子之道路以演进者，是荀卿而非孟子”，认为孟荀各自分别从仁义、内圣和礼义、外王方面继承和发展了孔子人学，因而均为孔子之正传，孟子性善论尽管偏离了当时“生性”的正轨，但在某种意义上甚至可以说更接近孔子人性伦理思想。
2、内外之辨。孟子之所以把人的肉体机能或自然需要之性排除在人性系统之外而将仁、义、礼、智、圣等德性看成人性，就在于他认为前者是外在的、后者则是内在的。他说：
求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也。
在孟子这里，那些努力寻求却得不得的东西包括来自于天的意志的各种自然性能——它们用现代心理学术语来讲是一种自然本能，属于由天所决定的外在他律，不能由人自己选择、自己作主，用孟子的话来说就是“莫之致而至者”的“命”，而真正的“性”应内在于个体的生命本质，由主体自己作主，因而与其说它们是人性，毋宁说是“命”。虽然孟子承认诸如“命也”“天命”，但他同康德一样更为突出“正命”“立命”，强调人的主体性及类特性，注重于把外在天命转换成内在的道律自律。孟子认为仁义礼智圣等道德品格尽管是由天赋予人的，尽管由天命定，但却是我内在的。他反对告子的“仁内义外”说而主张“仁义内在”说，同时强调仁义礼智都是人所天生固有的：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。”正是由于仁义礼智为人所内在固有而由人自己作主，因而孟子认定它们本质上才是人的真正特性。
3、人禽之辨。孟子反对告子把人的自然机能说成人性另一个重要理由在于它们无法将人性同动物性区分开来，为此他依五点进行人禽之辨。一是圣凡同类。孟子说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。……故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”孟子首先肯定凡是同类都有相似性，人也一样；然后指出圣人与凡人是同类，必然具有相同性；最后指明圣凡既有共同的自然需要又有对理义的共同追求——用现代话说就是人既有物质需要又有精神需要。在此孟子并完全没有立足于人与动物的同异关系来谈人性问题，而是重点强调人这个类的普遍性，但是他特别言明任何人都有对理义的本能性精神追求，就为他凸显人禽之别的道德人性论埋下了伏笔。二是人有特质。孟子对人性的理解建立在对告子批判的基础上，他认为如果像告子一样把“性”规定为“生之谓性”，那么就会无法区别白羽之白、白雪之白和白玉之白，进而混淆了犬性、牛性和人性。这里孟子明确否定了从“生之谓性”的角度去把握人性。三是人有“四心”。孟子在用见孺子入井救人事例论证人皆有不忍人之心后指出：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”，把异于动物的、特有的本质规定性归结为人的“四心”。四是由仁义行。“人之所以异于禽兽者几希。庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”孟子的话表明，人区别于禽兽的地方本不多，而仁义正是人的特性所在。五是教以人伦。孟子说：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”人如果只是追求安逸的生活而缺乏教化，那就与动物没有两样；而要实现人道，做一个真正的人，就必须施以“五伦”教育。孟子重视人伦德化，旨在把人从动物界提升出来。不难看出，前面两点说明人拥有不同于动物、为一切人所具有的普遍类特质，后面三点可以合而言之就是只有人伦道德才是人区别于动物的本质规定性。
张岱年指出，孟子所谓的性，是专指人之所以为人、异于禽兽的类特性。然而笔者想要指出的是，孟子的道德人性论存在诸多不足：其一，否定共性。孟子突出了世间事物的特殊性而否定了普遍性，殊不知，宇宙万物包括人和动物之间固然存在各种各样的差异，但未尝不存在同一性（共相），人来源于动物且高于动物但永远不可能摆脱动物性，他驳斥告子“生之谓性”说即便不是像李亚彬所批评的那样是一种诡辩术，至少也是出于一种“傲慢与偏见”；其二，忽视动物伦理的存在。同几乎所有儒家一样，孟子忽视了在动物界也存在一定的自我牺牲、互帮互助等伦理行为，殊不知它们是进化为人类道德的发生学前提；其三，结论不完全。孟子通过孺子入井救人事例论证人先天具有非功利的道德直觉或本能，在理论上这一借助于归纳法得出的结论并不周延，缺乏强有力的说服力。如果说近现代哲学、伦理学、心理学和人类学证明人天生赋有某种羞恶之心、恻隐之心（或同情心）的话，那么，断言人生来就具有辞让之心、是非之心就缺乏令人信服的证据；其四，思想上难以自洽。孟子一方面肯定人性的先天性，也说明“形色”是人普遍的天然特性，只有圣人才能通过外形来加以体现：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”另一方面又把人的自然性能割截在人性之外，这使得他的人性论难以自圆其说。
（二）荀子性恶论的正统
倘若说以孟子为代表的儒家性善论更为凸现人的族类本质的话，那么以荀子为代表的性恶论者则强调人同动物共通的自然本性。但是我们不能由此得出结论说荀子与孟子人性论是两套话语体系，都是各说各话。实际上，孟子的性善论与荀子的性恶论同中有异、异中有同。
1、性有四维。路德斌认为，荀子性之内涵包括两种规定性：一是“生之所以然”，它是“从存有、本质的意义上讲的，是说‘性’是与生俱有的，是不待人为而有的”；二是“不事而自然”，它是“从发用、经验的层面上说的，是说‘性’与外物交接，感物而动，自然而然，是不待思虑而成的。”如此理解荀子性之内涵的规定性无疑是对的，但却是不够的，它并没有反映荀子有关性之内涵全部规定性。实际上，荀子对“性”的内涵规定至少有四个方面：一是就其来源来说，荀子指出：“生之所以然者谓之性”、“凡性者，天之就也”。显而易见，荀子把“性”当成人与生俱有的原始质朴的天然之性（生性）；二是就其内容来说，同告子和孟子一样，荀子阐述了“性”是人生来就具有的自然性能。在他看来，人不仅具有先天的感官机能：“今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。”同时还具有先验的自然欲求：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也”；三是从人性特点角度指明了人性乃是人先天固有的、未经人为的纯粹自然之性。荀子说：“不事而自然谓之性”、“不可学、不可事而在人者谓之性。”“性”乃是人的一种自在自为的本然状态，而不是人工产物。这种“性”只是来自于人先天的自然秉赋；四是从人性作用角度揭橥人性是人先天赋予的自然材质。例如他说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美”。在此，荀子把“性”规定为人后天社会实践及社会教化的原初基础。
由上可见，荀子所说的“性”即是指人基于其自然生命之上之种种生理及心理的本能和欲望，它恰恰是指人与禽兽之共通属性，确实相当于孟子所讲的“命”，也就是牟宗三先生在《荀学大略》中讲的“人之动物性”。荀子之“性”与孟子之“性”既有异又有同，异的是孟子讲道德特性，荀子讲自然通性；同的是荀子如同孟子一样，其“性”的本义也主要是在“生之谓性”和“天命之性”意义上指向人的各种与动物近似的共同本性。
2、人之所贵。正如持荀子“性善恶混论”者所指明的，荀子人性论有时也肯定了人的精神本性和伦理特性。在《儒家道德哲学视域下的荀子道德本体论——荀子道德哲学研究之一》一文中，笔者曾经指出，荀子的道德本体论在宣扬“性恶善伪”、注重注错习俗的同时也在一定程度上确认人性之中包含某些道德特质，并且着眼于人兽之间的差异性角度从四个方面阐述了人具有先天道德特性，即是强调人具有善质、认为人具有辨别事物差异性的理智能力、提出人有知有义和提出了著名的“明分使群”观点。其实，荀子对人的特性的揭示可以归结为两点：德性和知性。就德性而言，荀子主要也是“隆礼义”：一是人而有礼。荀子认为人异于禽兽之处在于“人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼”；二是人而有义。荀子断言人有知有义：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”就知性而言，荀子在“生性”意义上肯定了人有“知性”。他说：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”这里荀子从“可知论”的角度确认人具有认识事物之理的能力。荀子也从先验主义出发承认人天生具有认知能力：“心生而有知”及“人生而有知”。
到底如何评价荀子所提出来的人后天和先天所有的德性、知性呢？究竟能不能据此断定荀子是一个“性善恶混论”者呢？笔者认为不能因此贸然说荀子主张“性有善有恶”。第一，荀子以“性恶善伪”为基本内容的人性论，批评孟子颠倒了性与伪，指责孟子把仁义礼智这些人为性因素当成了“性”，如此荀子不会将德性和知性看做“性”，否则就会导致他思想混乱或自相矛盾。第二，荀子诚然肯定了人具有认知的本性和能力，具有知善、体德的资质，但是“知”毕竟不是“善”，只是为人致善、行善提供主观认识条件，况且，荀子并没有把“知”当做人所特有的属性，他讲“禽兽有知而无义”，站在现代人的立场看这意味着荀子心目中的“知”，不仅指为人所独有的理智能力，也指为人和动物所共有的感知能力。第三，荀子固然肯定了人兽之间存在差异，认为人之所以为人者，就在于“以其有辨”，就在于“人有气、有生、有知，亦且有义”，就在于人能群能分，李泽厚也指出，荀子突出强调了群体规范秩序作为人的族类本质的意义，从而表明荀子把知识、道德视为人的本质特性，借此明于天人之分，彰显了“人之所以为人”的类本质，挺立了人作为知识主体和道德主体的价值与地位，在彰显人的伦理本质上同孟子实为“殊途同归”，但是通读《荀子》全书，似乎看不出荀子把礼、义、知、群、辨、分等归结为人性，荀子从未把为人独有的德性视为“生之谓性”和“天命之性”意义上的、如同自然性能一般的、人生来就有的天性，而是看成由圣王礼义教化而后天生成的人文性族类本质。可见，孟子的性善论与荀子的性恶论在对“性”的内涵的理解和规定上是根本对立、泾渭分明的。
3、固无礼义。更为重要的是，针对孟子的“四端说”和“四德说”，荀子明确地提出“性恶善伪说”，指出人性为恶、固无礼义，从严格意义上否定“性”之中有善的因素。他说：
凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则性而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则性而已，则悖乱在己。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
这里，荀子的论证逻辑是，人之所以要去求善、为善，是因为人内在无善、人性为恶；正是由于人性为恶因而人内在无礼义也不知礼义，而这必然带来悖乱，于是人才去学习和思虑外在的礼义，以达到善、求取善。众所周知，荀子“隆礼义”、把礼义看做伦理之善的最为重要的内容，他强调人和人性无礼义、不知礼义就意味着他否定了人性之中有善的因素，从而进一步表明荀子虽然认为有礼有义是人区别于动物的类本质却不是人的类特性。
（三）后儒人性论的融合
虽然唐宋以来扬孟抑荀之风盛行，二程甚至认为“只一句‘性恶’，大本已失”，朱熹教弟子“不须理会荀卿，且理会孟子性善。”不过，孟荀之后的儒家真正单纯标举“性善论”或“性恶论”甚为少见，倒是主张性善恶混的人占据主流——即便秦汉以后分别占主导地位的儒家人性三品说和人性二元论也可以归于“性善恶混论”。纵观历代性善恶混论，可以看出它们一般立足于人禽之辨维度展现了人性的伦理特质，既从人的特殊规定性去讨论人性善恶问题，也从人同动物共有的性质角度论述人性的伦理特性。
董仲舒一方面承继了孟子的性善论认为人性具有仁义特质，指出：“天之为人性命，使行仁义而羞可耻，非若鸟兽然。”天赋予人以性命，使之行仁义，而区别于鸟兽之类的动物。另一方面董仲舒认为人的情欲为恶。在他看来，性情为一，情亦性，性由气而成，性为阳、为善，情为阴、为恶，而情为欲，故为恶；不论是圣人之性、中民之性，抑或是斗筲之性，均包含有情欲，只是有多少不同。同荀子一样董仲舒既强调性情为一又认定性情不同，同时与荀子有所差异的是他认为性为阳、为善，情为阴、为恶。不过，董仲舒把情与欲相等同且认为二者为恶，由于荀子所讲的“性”正是各种自然情与欲，因此可以说董仲舒人性论揉入了荀子的性恶论。进一步说人的情欲许多与动物相同，这表明董仲舒承认了人性与动物性是一致的。董仲舒之后的荀悦、韩愈、李翱等汉唐儒家在承继董氏性三品说基础上，虽然他们缺乏人兽之分辨的理论自觉和追溯善恶之性来源的形上学之思，但如同孟子将仁义道德规定为人性，也像荀子一样把好恶或喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲视为情、视为恶，从而既凸现了人性的仁义道德特质，又注意到了人与动物共同的自然性。
宋明时期思想家有的各自认同孟子的性善论和荀子的性恶论，有的反对孟子的性善论和荀子的性恶论而赞同扬雄的人性善恶混论，除少数人主张“性无善无恶论”外，本质上大多数是持“性善恶混论”或是“性有善有恶论”，因而既阐发了人的独特性又注意到了人与动物的同一性。司马光标举孟子的性善论，指出人性的重要特质就在于人只有仁、义、礼等不可损益的“天性自然”，“阙一则不成人”，突出了人性伦理特质的人文意蕴。作为人性二元论的开创者，张载所讲的“性”是“合两”的“极总”之称，不仅指人性，也包括物性，例如他说：“天下凡谓之性者，如言金性刚、火性热、牛之性、马之性也，莫非固有”。从“性与天道合一”出发，一方面，张载认为人具有“天地之性”，它体现天理，因而是至善的；另一方面，他也肯定了人具有“耳目口腹之欲”等气质之性。二程的人性二元论吸收了孟子的性善论而把仁义礼智信置入天命之性中，且将五常之性作为区分人兽的标准，同时又借鉴了气本论的思想而提出人的气质之性有善有恶。朱熹在将张载和二程人性二元论加以系统化的同时，又着力阐明了人性与物性的同与异。他指出，人与物“同得天地之理以为性，同得天地之气以为形。”而由于气禀不同导致人性和物性的差异：“其不同者，独人于其闻得形气之正，而能有以全其性” “凡人之能言语动作，思虑营为，皆气也，而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智，皆理也。然而二气五行，交感万变，故人物之生，有精粗之不同。……惟人得其正，故是理通而无所塞；物得其偏，故是理塞而无所知。……物之间有知者，不过只通得一路，如鸟之知孝，獭之知祭，犬但能守御，牛但能耕而已。人则无不知、无不能。人所以与物异者，所争者此耳。”这里，朱子既从禀气之偏正、是否“全其性”（人全知全能）分析人与物（包括动物）的先天差异，还从人具备孝悌忠信仁义礼智等多种伦理品性维度把人从万物中提升出来，从而展现出人的伦理主体性。
二、实然与应然
缪文海认为，孔子人性观有实然性与应然性二分思想，但并没有将两者严格区分，孟子的性善说侧重人的应然性，荀子的性恶说侧重人的实然性；从实然性与应然性辨证关系来看孟荀的人性论，可知二者乃是从不同的层面谈人性的，但都相信人性的“迁善”，其目的也是相同的。在笔者看来，孟子性善说和荀子的性恶说侧重点固然有所不同，但都体现了实然性与应然性的统一。
（一）人无有不善
以现代新儒家第二代标志性人物牟宗三为代表的一些学者断言孟子所讲的性善并不是人性的本然状态，不是实然的事实，而是应然的价值理想。牟宗三虽然肯定人性兼具神性和物性，是由实然或事实之本性和应然或道德之本性两方面所共同组成的，如他说：“性有两方面：一是实然之性……一是自道德创造之真己之性。”但他明确指认孟子所言之“性”不是实然之性而是应然之性：
“生之谓性”所呈之性本就是实然之性，而不是道德创造之应然之性……但孟子心目中所想之性却正是道德创造之应然之性。
更进一步，牟宗三还从判教的立场出发，认定只有自理或德而言的性，才是超越的理想主义当然之性，才是正宗儒家所特有的人性论，才是具有积极面的人性思想；反之，自生而言的性是一种出于实在论态度的实然之性，是后世儒家所讲的气性、才性、气质之性，是非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性论。
且不说牟宗三把孟子等儒家所言说的“性”从“生之谓性”和“天命之谓性”的人性系统中剥离出来并不符合事实，因而是错误的，即便是孟子所言的道德之性，即便是他说的性善，也是包含丰富的意蕴，具有多种可能性解释空间，既包含人性实然善、本然善的含义，也蕴含人性向善、为善的应然内涵，赵法生认为孟子所说的“性善”既指本善、向善也指可善、成善、为善，这一解读应当说是中肯、恰切的。
笔者认为，孟子所言的道德之性或性善，不仅为体现道德价值理想和创造的应然之性，也包含客观事实的实然之性，是实然之性和应然之性的统一。其理由如下：
一是从性善论创建的目的来看，孟子之所以言性善、道性善，大力倡导人性善思想，突出人高于动物的道德潜能和特质，是为了以此提高人的道德自信心，激发人发挥伦理主动性、创造性和自觉性。如果他把性善仅仅看成一种应当追求的道德理想而不是人性客观呈现出来的状态，就难以激励人挖掘和存养自己身上所固有的人性良好资源。
二是从思维方式来看，儒家往往实然与应然、事实与价值不分。本来，孝悌忠信、仁义礼智这类道德品性属于应当追求的道德价值，但在儒家哲学中，往往是与应当、实然与应然、事实与价值浑然一体，不加细分，这种模糊化的道德致思模式在孟子性善论中也有体现。孟子把性善应然化，从“性是”推出“性应当”，故此他所说的“性善”包括向善、可善、成善、为善多个向度；反过来，孟子把“性应然善”实然化，认定人固有善的属性。从逻辑上讲，应然与实然、应当与否、价值与事实存在差异，但也具有内在关联，孟子的性善不可能仅仅指一种理想，它同样是一种人性事实的认定。
三是从思想的着力点来看，人性与人性之性本来分属于两个不同层次，前者是讲人怎么样，后者是讲人性怎么样。牟宗三认为孟子心目中所想之性是道德创造之应然之性，显然是立足于人应当具备什么样的、理想化的性来解读孟子的性善论。虽然孟子本人并没有严格区分人性与人性之性，在他看来人善即人性善，人善可以证明人性善，因此《孟子·滕文公上》才讲“孟子道性善，言必称尧舜。”但是孟子终究立足于人怎么样同告子辨论人性有无善恶抑或无善无恶问题。基于此，孟子明确断定人性具有实存的善、实有的善。
四是从人性的内容来说，孟子明确指明人具有“良知”“良能”，表明他认为人性实际上就是善的；而他所说的“性”是人异于禽兽的类本质，而这些人性内容正是人先天固有的“四端”和由此生发的“四德”。他说“人之有是四端也，犹其有四体也。”“仁义礼智根于心”，把“四端”当成“我固有之”的四体，正表明孟子把体现善的道德当成人实际具有的本然属性。即使孟子把“四心”同“四德”区分开来，认为前者仅仅是后者的端始、根源，“四心”不过是“四德”的善根，可是由善端、善根所构成的人性系统也是实然存在的，它同样彰现了人性本身即是善的。另外孟子把顺应、开发人的才情当成人为善的本然基础，说明他认定人性本身是纯善的，而恶（不善）并非才质的过错。
五是从人的本性来说，孟子在同告子争辨时曾提出“人无有不善，水无有不下”。这至少包含两层意思：所有人有无不善的普遍性和凡人必定善的必然性。无疑，人性实然善与人性必然善、普遍善所指并不同，前者是陈述人性的本有状态，后者是讲明人性的发展趋势和拓展空间，可是这两方面又是完全一致的，人性必然善、普遍善实际上包含人性实然善。孟子肯定“人无有不善”，把人善看成一种必然的、带规律性的本质，把人性善视为人的普遍规定性，逻辑上必定包括肯定人性是实然善的。
（二）人之性恶明
同孟子性善论从人性善推衍出人应行善致善养德不同，荀子性恶论则是从人性恶出发要求人应“化性起伪”，去恶致善。尽管出发点不同，在追求道德理想和道德秩序上孟荀却“殊途同归”，都要求人和人性迁善、向善、致善和行善。正因如此，所有学者都会赞同荀子所言的性恶不是指应然恶。至于荀子所讲的性恶到底是不是性本恶、实然恶，学术界历来争议不断。按照缪文海的说法，孟子的性善说侧重人的应然性而荀子的性恶说侧重人的实然性，由此可以推论出他认为荀子之性恶乃是实然之性恶。牟宗三继承了思孟学派的心性儒学传统而“扬孟抑荀”，认为自生而言的性是一种出于实在论态度的实然之性，是后世儒家所讲的气性、才性、气质之性，是非正宗儒家所特有的、具有消极面的人性论。鉴于如前所述荀子正是自“生之谓性”和“天命之谓性”而言性，于是荀子所言的性恶之性对于牟宗三来说就是实然之性。然而对荀子“性恶”的原义路德斌有着相反的解释，他认为，荀子的善恶观念不是从主体的先天道德根据处立言，而是落实在一个外在、客观的标准之上，也即落实在能够使人类社会趋于“正理平治”的“群居和一”之道——礼义法度上，因而，他所言说的“人之性恶”，并非谓人的本性（人之所以为人）是恶的。由此可以得知路德斌否认荀子所说的“人之性恶”是实然之性恶。
勿庸置疑，作为杂家化的儒家，崇仁厉义、成圣成贤这类道德理想价值也是荀子所极力追求的，可是，假如说人有生有知有义以及能群、能分、能辨为人达至伦理之善奠定了某种形而上根基的话，那么从人性恶要推出人应善、可善却是颇费思量的“休谟难题”（如何从“是”推出“应当”），这或许正是二程断言荀子性恶论“极偏致”“大本已失”，朱子说荀子“看人不破”、劝人“不须理会荀卿，且理会孟子性善”的原由。在这里，我们务必厘清荀子性恶论在实然—应然、事实与价值框架下其所讲的性恶到底是不是性本恶、实然恶。笔者认为，荀子所谓人性善恶的评价标准和实现条件确实关涉到社会秩序层面——这一点下面将详谈，而且，荀子性恶的宗旨并不是要确立人的族类本质，但是，他所强调的性恶却是人性的本然状态和实然事实。
1、从人性发展的趋势维度说明了人性实恶。下面笔者将要阐明荀子所说的性恶并非本然之恶，不是现实之恶，而是指人性会向恶、致恶，之所以还要讲荀子所说的性恶是指实然之恶，就在于荀子作为一个经验主义者和实在主义者，决定着他把人性趋向恶看成人性固有的客观事实存在。他说：
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然而从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣。
这意思是说，人生来就具有好利、疾恶、耳目之欲、好声色等特性，如果只是一味顺应乃至放纵而不加约束教化，它们必然导致争夺、残贼、淫乱等丑恶现象产生，破坏乃至消解辞让、忠信、礼义、文理等社会道德。与孟子把人性规定为道德性不同，荀子将人性限定为人的各种自然欲望或自然需要，把“欲”作为人性的重要内容加以确认：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”它们因其具有利己性、冲动性和不满足性容易导向恶。本来，人性恶属于价值判断，可当代价值学证明世界上有一种价值事实存在，与孟子相同，荀子也是事实与价值、是与应当不分，他正是把人性趋向恶当做人性本有的实然事实存在状态加以肯定。
2、从看待和对待人性善恶的态度上确认了人性实然恶。孟子虽然并未明言人的自然本能与欲望是恶的，但他认为这些是外在必然的“命”而非人性，只有仁义礼才是性。与之相反，在人与动物共同性的意义上（非人之所以为人）荀子明确强调孟子的“性善”是“不然”，把孟子称为善性的东西视为“伪”，而由各种自然本能欲望所组成的人性则是恶的。这是孟荀人性论的相异之处。然而孟荀人性论在如何看待和对待人性善恶的态度上又有两点相同之处。第一点是“顺”。在与告子论辩过程中孟子提出了人性应当“顺”的观点：
告子曰：“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”
孟子曰：“子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”
针对告子把人性比喻为杞柳、仁义比喻为桮棬，孟子以反问的方式提出必须顺从人性才能培育出仁义道德，否则就会戕害仁义之德，这在某种意义上意味着孟子承认人性趋向善是实然的。同样的，荀子也多处谈及人性“顺”的问题。例如他说：
从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。
人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。
所谓“无度量分界”，也就是不受任何限制、无规范约束。在荀子看来，包含“欲”在内的人的性情倘若一味顺从不加管束而任其自由发展，不仅会带来辞让、忠信、礼义、文理丧失，还会造成相互争夺以致贫穷混乱的消极恶果。这表明，荀子视人性趋向恶为人性的实然恶。第二点是“固”。前面我们已经谈到孟子认为仁义礼智是人所固有的，此即“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”荀子则针对性地提出人性本身没有礼义之德：“今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”固者，本也、实也、定也。孟荀二人都强调“固”，只是所包裹的内容完全相反，如果说孟子的“我固有之”是肯定人性实然善的话，那么荀子的“固无礼义”就是肯定人性实然恶。
3、从提出性恶论的动机来说确认了人性实然恶。荀子之所以反对孟子的性善论而提出性恶论，不仅在于他从现实主义出发理性地关注到了人和社会上存在各种恶的事实，在于他认识到礼义法度赖以产生、存在和发展的合理性是为了对治人性恶——“立君上，明礼义，为性恶也”更在于他力图为通过化性起伪推动人从人性恶达至善的必要性作出说明。荀子何以反复强调“人之性恶明矣，其善者伪也”？说到底他是为了面对人之性恶这一客观严酷事实，要求人们借助于强学、思虑、求知以知礼义、明礼义。假如荀子把人性恶仅仅看成或然性的可有可无、似有若无的事态，而不是确实存在的实然性状，就难以激发人通过礼义教化这类道德社会化机制去克服人的惰性、战胜人的负面自然欲望，达到扬善弃恶、向上向善。
（三）人性本善
儒家不论是其性三品说还是其性二元论，也无一不是在实然一应然的双重意义上去解说人性的伦理特质，只不过它们在肯定人性善的同时，加入了恶的因素。这里，姑且不论汉代儒家性三品说，拿宋明理学家人性二元论来说，它也是在实然一应然维度上揭示了人性状况的。宋儒通常不仅把仁义礼智信五常直接赋予人性，还明确提出了道心、仁性等范畴。张载说：“性于人无不善，系其善反不善反而已。”这表明，人性之善是普遍的、固有的本体存在，是一种客观的人性事实；人性虽然是善的，但又应当学会变化气质，以返回人本然的善性。换言之，由于人的气质之性是客观固有善恶，因而必须努力排除个人私欲，这即是“克己要当以理义战退私己”。张子从克己胜私这一道德本质角度揭示了从人性有善有恶可以推导出人应当依据理义战胜小我之私。在程颢看来，性为道，为理，而道在每个人身上均是善（天命之性），他明确把五常视为性的本质规定，如他讲：“仁、义、礼、智、信五者，性也。”程颐把“生之谓性”与“天命之谓性”严格区分开来，并将前者等同于天性、才性，后者归结为自然之“理”性，而“天下之理，原其所自，未有不善。”正是从天命之性乃是由天所决定的、包含仁义礼智信在内的“不可易”的实际人性状态，程颐推出人应当安命顺命，以此达至天理。朱熹指明了人的天地之性体现了宇宙之总理，因而是善的，气质之性代表人心（不同于道心），它由“气”这一自然之物所决定，故此是有善有恶，这表明朱子亦承认人性之善恶本是人生来具有的实然状态。根据“礼者，理也。”以及“三纲五常，礼之大体”的思想，朱子力主人应致力于“克己复礼”。
在此，笔者要特别探讨的是张栻提出的“人性本善”观念。孟子在儒学发展史上首次明确提出了性善论，可他并未明言“性本善”，但既然他所讲的为人所固有的仁义礼智“四德”本身即为“伦理善”的主要内容，那么他所谓的“人固有四德”从逻辑上讲也就意味着“性固善”，而“性固善”就是“性本善”。孟子人性论的思想主旨出于驳斥告子自然人性论的目的排斥了告子的“性可以为善可以为不善”两种可能性，只承认“性可以为善”（简称“性可善”）一种可能性。孟子并没有意识到“性固善”“性本善”与“性可善”之间的差异，要从“性可善”过度到“性固善”或“性本善”面临着巨大的“思想跳跃”。正如左克厚所言“性善是性可以为善的结果，是善的现实性；性可以为善是导向善的过程，是善的可能性。”这也许是孟子性善论难以自洽的缝隙之处，也是荀子不满的地方。至于“性固善”或“性本善”是不是就是指人性在现实性上就是善的，笔者不敢妄断，姑且把它理解为“性本可善”。不过，有一点可以肯定，不论是孟子的“性固善”或“性本善”还是其“性本可善”，已然蕴含着“性实然善”的思想。同张载、二程、朱熹等宋明理学家一样，张栻从本质上倡导人性二元论，不过他更倾向于孟子的性善论。一方面，张栻从“天命之性”的人性来源维度认为“原人之生，天命之性，纯粹至善而无恶之可萌者也”、“原性之理，无有不善”；另一方面，他把孟子的“四德”（仁、义、礼、智）和“四端”（恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、辞让之心和是非之心）加以倒置，强调“恻隐、羞恶、恭敬、是非之所以然，是乃仁、义、礼、智之具乎性者也。”从而把“四德”视为人的本性。再一方面，也是最重要的，张栻从气禀说出发去区别人性与物性的差异，并且鲜明地提出了性本善论。他说：
性本善，而人禀夫气之正，初不隔其全然者耳。若物则为气既昏，而不能自通也。惟人全天地之性，故有所主宰，而为人之心所以异于庶物者，独在于此也。
人之所以不同于物，人性之所以本善，就在于它先天禀气之正，就在于它禀承了天地自然所有灵性，因而使人心超然于万物。“性本善”大致有两解：一是说人性从根本上是善的，二是说人性本来就是善的。无论做何种解释，都表明张栻肯定了善是人性的实然状态。《三字经》旨在宣扬孔孟之道，也许张栻的“性本善”正是它头一句话“人之初，性本善；性相近，习相远。”的直接思想来源。
三、可能与现实
按照《孟子》一书的记载，孟子学生公都子提出当时流行四种人性主张：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴。’或曰：‘有性善，有性不善；是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜；以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，然则彼皆非与？”
公都子这里提及的四种人性论如果再加上荀子的性恶论，基本涵盖了中国古代人性论上的思想体系，后世人性学说都为它们的变形。早在上个世纪80年代笔者曾指出：“告子的‘性无善无不善’观点有一定合理之处。因为，尽管人生来即有各种各样的欲望（如食色……）、需求，但是，它们本身却并不先天具有善与不善的道德属性。只有当它们付诸实践时，人的行为才有善恶之分。质言之，人一生下来仅有作善作恶的可能性，而不具备扬善作恶的现实性。”今天笔者想要进一步修正的是，在儒家人性思想史上，只有性无善恶论或性无善无不善论才认识到了人性的非伦理性，不过，这是从对人性本体的认识上讲的，从致思模式上说，性无善恶论仍是从伦理角度去透视人性的特质；要准确把握儒家人性伦理的思想原义和本色，应当把善恶分为内在的和外在的两种，内在善恶是指人性结构中某些要素的伦理特征，外在善恶是指人的现实社会行为所体现出来的伦理特质；不论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，虽然他们所讲的“性”是指实然之性，但也只是在内在可能性意义上认为人性是善的或恶的，在内在现实性意义上孟荀均没有直接断言人性是善的或恶的，因而同“性无善无不善”接近；孟子的性善论实际所要表达的是性可以为善，因而同“性可以为善，可以为不善”有一致之处，荀子的性恶论所要表达的是性为不善或可恶，而孟荀共同认识到只有立足于外在角度当人性外化于人的行为时才有善恶可言。
（一）性可为善
也许是告子宣传的性无善恶完全否定人性有善的一面及其他原因（如把食色说成性），孟子同告子展开了激烈辨论。告子或许不是性无善恶论的开创者，但他却是典型代表。令人深思的是，告子尽管把人性归之于食色之类的人兽之共性，但他并未断言人性是恶的，而是引述了两个比喻来说明人性无善与不善：一是把人性比作杞柳，认为“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。”把人性说成是仁义之类善的东西，混淆了杞柳（材质）和杯棬（器具）之间的关系；二是把人性比作水，认为“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”在告子看来，性本身无善恶之分别，它的善恶发展方向取决于外在力量。
针对公都子提到的“性无善无不善论”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等观点，孟子明确指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”他的意思是，根据人的本性，人是可以为善的，这就是他所说的性善；至于有的人为不善，那不是人的才性的过错。很显然，孟子所谓的性善是指人内在拥有善的禀赋，是指人人皆有善根（秉赋与可能），是“可以为善”，而不是现实形态的性善。孟子之所以反对告子“性无善无不善论”，就在于告子连人性之中致善、向善的可能性都否定了，不承认人性有善端、善根这些实然之性，更不承认人性固有“四心”和“四德”。
不过孟子与告子之间也有相同之处，这就是就现实性而言人和人性无所谓善恶，真正的善恶取决于各种主客观条件——只是告子更强调外在力量。在《孟子•告子上》篇中孟子做了如下两点阐发：一是求取。他指出恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心“四心”和仁、义、礼、智 “四德”虽然为人所固有，但如果不去求取就不会得到。仁是人的本心，义是人的必由之路，可是有的人放着必由之路不走，任凭仁心丢失而不求放心，这是莫大的悲哀；学问之道没有别的，就是把丢失的仁心找回来。二是存养。孟子指出，之所以出现“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”的现象，并不是上天赋予每个人的才质有何不同，而是外在环境造成人心变坏，实际上圣人与凡人都是同类，共同既具有自然欲望又拥有理义之心。“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。”人的善良本性和礼义良心不能放牧过度，必须学会养“夜气”、专心致志、舍生取义、“无以小害大，无以贱害贵”和“先立乎其大”，等等。
孟子的性可为善思想还可以从性情维度加以认识。先秦时期，诸多文献典籍对性情问题作了探讨。欧阳祯人指出，郭店楚简中的“情”有时写作“青”，而作为与“性”可以互换的“生”，它同“青”之间是一种本体与表现形式之间的关系：青为生质，生由青显，生、青互证；中国先秦时期的传世文献中，“情”字的意涵绝大多数并不是情感的“情”，而是情实、质实的意思。的确，一方面，“情”字在先秦典籍中有时即是某种事实状态，相当于情况、情状等，如《礼记》讲的“因人之情而为之节文”等，其中的“情”即为情状、情实之意；另一方面，儒家文献大多把“情”界定为人的情感，这从“情”字从心从青即可看出，而最典型的莫过于《左传》和《礼记·礼运》。《左传》昭公二十五年云：“民有好恶、喜怒哀乐，生于六气。”此处《左传》言六情。《礼运》则言“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能”。先秦时期，性与情的关系被规定为情生于性，性为本体，情为发用，情为性显。犹如余治平所说：“情是性从本体境界走向存在表象的实际过程和外化经历。情在中国哲学里是实质、内容、成分，是本体之性流入现象世界后所生发出来的具体实相。”徐复观也将先秦文献中的性与情比喻为根与枝的关系。郭店楚简明确提出了“情生于性”的命题，《中庸》虽然从中和之道角度提出“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，并未将之纳入性情结构之中，但后儒多从性体情用方面加以诠释，且发展为一种思维定势，如朱熹注之曰：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中。”
无可否认，孔孟似乎未明言性本情用之间的关系，同后儒不同，孟子并未将性与情严格区分开，但从孟子“乃若其情，则可以为善矣”以及他所提出的“四端”这些心理情感当可以看出，他已意识到情与性的同一性。在孟子那里，性由心显，心善即性善，他心目中的恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心除后者外均为道德化情感。孟子的特异之处在于他把这“四心”看作产生仁义礼智四德的端始、基础——虽然它们本身具有善的属性，换言之，“四心”是致善的主体条件。对孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。……”一段话，历代儒家存在不同的解读。对孟子所说的“情”，有的认为它是情实之情，如戴震说：“孟子……首云‘乃若其情’，非性情之情也。……情，犹素也，实也。”而赵歧、朱熹、焦循等人则将孟子之“情”训为性情之情。实际上，孟子这儿的“情”既有情实之义，亦有情感之意，它是反映人固有的情感状态。朱子认为，在孟子那里，“情可为善，则性无有不善。所谓‘四端’者，皆情也。仁是性，恻隐是情。恻隐是仁发出来底端芽，如一个谷种相似，谷之生是性，发为萌芽是情。所谓性，只是那仁义礼知四者而已。”这显然是误读，也同他本人的性本情用观念相矛盾。性由情显，应当说，在孟子那里，人性通过情（四端）的中介而达到道德善。孟子明确将“四心”之类天生的道德情感看作是仁义礼智之类现实善的端始，它们构成了性善和人善的根基，为人行善提供了主观可能性。他说：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”这分明把仁视为由善的种子发展成熟的结果。
（二）性恶善伪
在荀学愈来愈成为显学的时代背景下，越来越多的学者不满于把荀子的人性论判定为性恶论，而是结合各种文献进行更加深入的探讨，并提出了许多新的见解。有的认为荀子的性恶论不是性本恶论而是性可恶论或性向恶论，有的认为荀子的人性论是性无善无恶论或性有善有恶论，等等，不一而足。笔者认为，荀子的人性论为性恶论是无疑的，也具有重大理论价值和实践价值，它浪费了人们的心智也启发了人们的心智。如同孟子的性善论，荀子的性恶论具有多个层面、多个向度、多种特性，在可能性上它认为人性是可恶、向恶、致恶的，在现实性上它认为人性是性无善无恶的，在实践性上它认为人性是有善有恶的。
1、正理平治。荀子的性恶论在批评孟子性善论混淆了性伪的基础上，肯定了人性具有恶的属性或因素，提出“性恶善伪”的思想。这表明他既立足于主体先天的心性结构去确认人的善恶问题，又注重从外在社会秩序、规整角度去分析人善恶的现实表现。更进一步，荀子将善恶看作是否符合社会标准、规范的产物，从而把善恶问题置于社会现实层面。他讲：“孟子曰：‘人之性善’。曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”这表明，性作为天之就、不可学、不可事的生性无所谓善恶，它只是人的天然秉赋，只有当它后天外化出来之后视其是否符合理治秩序才有善恶的实际分野。可见，荀子认为善就是正理平治，而恶就是偏险悖乱，只是遗憾的是他没有明确说明到底是人的善恶、人性的善恶还是人的行为善恶。从科学伦理学来说，道德是人类“实践—精神”掌握世界的一种特殊方式，而伦理之善不过是人的现实社会行为符合社会规范、利于他人和社会的合理性。荀子尽管具有浓厚的实用理性精神和现实主义品格，但是他毕竟不具备现代人所具有的实践唯物主义思想和科学行为主义素养，这使得他不可能明确体认到所谓的善恶本质上是人后天行为展现出来的特质。
2、化性起伪。荀子的“化性起伪说”有两个问题值得关注：其一是他提出了“人之欲为善”观点。荀子讲：“凡人之欲为善者，为性恶也。夫薄愿厚，恶愿美，狭愿广，贫愿富，贱愿贵，苟无之中者，必求于外。故富而不愿财，贵而不愿埶，苟有之中者，必不及于外。用此观之，人之欲为善者，为性恶也。……用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”此处有两个地方强调人之所以追求善，是因为人性为恶，这说明善形成于恶的存在，也说明荀子肯定了人有向善的一面。问题的关键在于如果按照笔者上面的理解荀子把人的善恶等同于人性的善恶，就可以将“人之欲为善”解释为“人性欲为善”，这会不会同他的“人性恶”相矛盾、相冲突而倒向他的对手孟子倡导的“性向善论”呢？这值得我们进一步思考。其二是如何保证转恶成善。对于普通人怎样化性起伪、转恶成善，荀子不仅如上所述阐明了人有知性和德性，同时指出了这样几条路径和方法：积为、师法之化，谨注错、慎习俗，等等，归结到一点，就是积善成德。那么君子、圣人又是如何化性起伪、转恶成善的呢？荀子断言人性是恶的，并且君子与小人完全相同：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”既然连圣贤也是性恶，那么何以保证他们能够化性起伪，能够起礼义、制法度呢？因为从荀子的圣凡同为性恶可以推出恶的无限可能性（相对而言）。而且，凡人如果绝对是性恶，也难以确保他们接受礼义教化。即使荀子强调普通人可以同圣人一样是通过积习而成善的，如他说：“圣人者，人之所积而致矣。”但倘若没有圣贤制礼义和外在教化，要成为圣人也是不可能的。在荀子看来，圣人除了和凡人一样虽然性可恶，但如前所述他也天生具有德性和知性——皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具。荀子本人并没有对圣人为何高于常人而能够制礼作乐（有的学者解释为更有聪明才智）作出过多完善的说明，实际上，他是出于儒家惯有的圣贤崇拜传统而认为尧、舜、禹这些历史传说人物具有特殊的思想觉悟水平和道德创造能力。这一圣贤崇拜情结使他忽视了早在尧、舜、禹以前和同时上下民众参与创造了礼义规范。
3、度量分界。荀子对性与情的体用关系在儒学发展史第一次作了明确的自觉辨析。他不仅指明了“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，还将性情并提——“好利而欲得者，此人之情性也。”并直截了当地揭示了性与情的关系：“性者，天之就也；情者，性之质也”。由于荀子把情看作性之质，且指出性之好、恶、喜、怒、哀、乐可谓人之情，并指明礼义文理的主要作用是养情，因而可以说情构成了由性到德的重要介质。欲与情在儒家文献中，既紧密相关又相对独立，如何认识和对待“欲”，在很大程度上影响儒家人性论的性质和面相。在肯
定“欲”与“情”同一性的同时，荀子也看到“欲”同“情”的差异之处。例如他就曾指出：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”欲是情接触外物的感应。荀子在人与动物共同性的意义上（非人之所以为人）明确强调孟子的“性善”是“不然”，提出“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也”，从而把“欲”作为人性的重要内容加以确认。
至于作为情接触外物的感应而生成的“欲”究竟是不是恶的，学者评价不一。周德清指出，孔子谈人性采隐性而不是显性、间接而不是直接的方式，正是同时涵摄物质之“欲”和心之所“欲”然其本身又浑然不分的“欲”这一概念，构成了孔子人性论的基本内涵，从而规定了儒家人性论的基本方向；孔子人性论的实质即以此浑然不分的“欲”为性，此后，孟子以心之所“欲”为性主张性善，苟子以物质之“欲”为性主张性恶。左克厚认为，荀子所说的“生而有好利”、“生而有疾恶”、“生而有耳目之欲，有好声色”都是人正常合理的性情，是不能否定也否定不了的，它们构不成恶，恶在于“顺是”，顺着这些欲望不加节制才是恶。路德斌同样认为荀子并不主张性恶包括欲恶，否则他不会反对“去欲”“寡欲”，不会主张“养人之欲”及“性伪合”。
笔者认为荀子肯定了“欲恶”，这一则是因为说荀子所讲的“欲”为恶只是一种可能性的恶，是一种潜在的恶，或者说是向恶、致恶，而不是现实的恶；二则是因为如前所讲这些“欲”具有原始冲动性和自然性向——“欲多而不欲寡”，如果不加节制就会致恶，就会违反纲常伦理生成实实在在的恶；三则是因为荀子意识到人欲不可能完全去除掉、人欲不可违——“欲不可去，性之具也。”道德也只能顺应它，故而荀子提出先王制礼义以“分之”以及“养人之欲”及“性伪合”。尽管欲是可恶的，易趋向恶，但它毕竟同性有细微差别，又是人的自然情性，且无关乎治乱，所以，虽然荀子不赞成孟子主张的去欲、寡欲——“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”，认为这无法导欲、节欲而治理好国家，故此主张“养欲”：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”但严格意义上说，孔孟的寡欲与荀子的养欲并不像荀子所认定的那样有何本质差异，因为孔孟的去欲、寡欲不过是要用心去限制、克制不符合道义的欲望，并非根除人求富求贵的欲望，而荀子提出的“养人之欲，给人以求”以及“虑者欲节”同样是用礼义对人欲进行疏导。
（三）性本情用
荀子之后的历代儒家也注重立足于性体情用人性善恶的可能性和现实性问题。汉代扬雄尽管“扬孟抑荀”，可他还是调和了孟子的“性善论”和荀子的“性恶论”，主要从阴阳二气结合角度论证人性，指出人性本来无善无恶，善恶之别是后天产生的。与“性无善无恶”人性论思想相关，扬雄主张“修身为本”：“学者，所以修性也。视听言貌思，性所有也。学则正，否则邪。”这段话中所说的“视听言貌思”即为人的精神活动和物质活动，扬雄把它们看成人性的外在表现。他认为，人修其善性则行为就表现为正、为善；反之，修其恶性就表现为邪、为恶。董仲舒所原创的性三品论实质上是“善恶混论”，他认为性既有善端也有恶端，人之所以有时行善有时作恶，就在于性中有情，而情为恶。他讲：“善如米，性如禾。……性虽出善，而性未可谓善也。”性不仅不是纯善纯恶，并且性仅包含善的资质，具有为善的可能性，而不可称为现实的善，要挖掘人的善质使之成善，把为善的可能性转化为现实性，就必须实施“王教之化”：“善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”在人性论史上，董仲舒是第一个明确从可能性和现实性维度去把握人性善恶的儒家学者，他尽管肯定人性有善质，但认为这还不是现实的善，他讲“性待渐于教训而后能为善。善，教训之所然也，非质朴之所能至也”、“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”荀悦虽赞同董氏三品之说，但反对性善情恶论，他明确指出：“好恶者，性之取舍也，实见于外，故谓之情尔，必本乎性矣。仁义者，善之诚者也，何嫌其常善？好恶者，善恶未有所分也，何怪其有恶？”在荀悦看来，好恶是性展现于外的取舍，它虽说是情，但并未有善恶的分化，并不一定就是恶，可见，情同性一样，并非独恶，包含着致善致恶的两种可能性。唐代韩愈对性三品论作了新的拓展，这主要表现在以下三方面：一是沿着“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也”的生成论思路，提出了与性三品相对应的情三品；二是在儒学发展史上把情的内容规定为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，从而颠覆了由《礼记》、《荀子》所创发的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲的情感内容与顺序；三是把中庸确认为判定三品之情的标准，指出下品之情的发动不符合中道原则，中品之情仅是部分符合中道原则，而上品之情的发动则都合乎中道原则。李翱的复性论几乎是董仲舒人性论的翻版，他承继了董氏的性善情恶思想，认为情是性之动——性动于物欲，故为恶。
宋元明清时期，儒家性情学说在新的历史时期对人性善恶的可能性和现实性问题作了更加深入的诠释。从“性情一也”出发，王安石强调“喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。”性为未发，故无善恶；情为已发之性，故有善恶；人之七情发于外而合理则为善，反之，则为恶，可见，情并不全恶，而在于发动于外时当与不当。张载、程颐同样秉持性善情可善可恶。张载认为，情发而和于性，则为善，反之则为恶。程颐则依“中节”诠释情的善恶。在他看来，情如发于外中节，则无往而不善，反之则归于恶。就建构人的性情结构而言，程颐性情学说最有意义之处是他在《颜子所好何学论》中提出的“性其情”和“情其性”观点：“是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。”可以说，在传统中国性情思想史上，苏轼极富独创性，他力主性无善恶，认为“夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也”，善恶并非性的本质，而是性的效能，这表明苏氏肯认善恶乃是人性外在的现实表征；同时他还批评韩愈等儒者“以为喜怒哀乐皆出于情，而非性之所有”是“离性以为情”，从而肯定了情符合人的天性。湘学派代表人物胡宏从性本心用出发，认为“未发只可言性，已发乃可言心”。性为本体、为未发，心为效用、为已发。他还讲：“性不能不动，动则心矣。”朱子反对胡宏性体心用、性动为心的说法，认为不如把心改为情，不如伊川“自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情”更为精密。围绕胡宏“心也者，知天地宰万物以成性者”这一说法，张栻和朱熹展开了激烈辨论。张栻主张“心主性情”，认为性是理，心为具体的性，心含有气，故有情，而情则为性之动，欲是情动而向外物追求，欲是恶。显然，张栻视性本善，情是欲恶的中间环节。朱熹则赞同张载“心统性情”观点，故他说：“‘心统性情’，统，犹兼也。‘心统性情’，性情皆因心而后见。心是体，发于外谓之用。……性者，理也。性是体，情是用，性情皆出于心……静者性也，动者情也。……性安然不动，情则因物而感……”如果从断代史角度梳理儒家性情学说，立足于人性善恶概括起来，可以把它们归结为以下六种类型：一为孟子的性善情善论，情是实现现实善恶的可能性基础；二为荀子的性恶情恶论，情是由性恶到外在善恶的中介；三为董仲舒、李翱的性善情恶论，情是主观见之于客观（物）的外显，因受外物的诱使，故它为恶；四为荀悦等人的性善情可善可恶论，情本身并无善恶，但包含着致善行恶的可能性；五为王安石的性无善恶而情有善恶论，情是由未发之性发于外的各种情感，其善恶取决于合理与否；六为张载、二程、朱熹等宋明理学家提出的性情均有善恶论，不论是性还是情，都蕴含着善恶两种特质。
要对人性系统性、情、欲为善为恶的可能性和现实性作出合理解释，笔者认为应作某种层次、类型划分。有些人性因素如同情心在某种意义上即是孟子所说的善端，它为人行善提供先天的心理基质或潜能，为人成为善人创造可能性，孟子“四端”说所讲的恻隐之心（不忍人之心）作为一种人类共有的利他情感正是驱使人行善的伦理心理基础。但是这些人性因素并不必然导向善，它们也蕴含着为恶的可能性，例如对坏人的同情就是恶的。有些人性要素例如人的攻击本能、贪婪之心、嫉妒之心等“自私基因”一般会引发人作恶，为恶行提供某种心性基础。而荀子所说的绝大多数人性要素包括人的食色等自然本能和欲望从现实性而言是无善无恶的，从可能性而言是可善可恶的，它们包含着致善致恶的两种可能性。令人遗憾的是，荀子未能更加深入地从积极意义上揭示人的自然本能和欲望在推动人建功立业、成己成人、外王事功等方面的动力学功能。据此，笔者认同左克厚所讲的“人性可以为善与人性可以为恶两者共同构成道德可能性的根据，只有先有为恶的可能性，才能有为善的可能性。若无为恶的可能性，为善就成了必然性，这既取消了为善的命题，也无法解释恶存在的事实。”在对待人性可善可恶问题上孟荀各有所得也各有所失，不能像路德斌所说的那样孟荀都是对的，而是各有对错。
四、内在与外在
在传统典籍中，“才”被界定为人生之初所含的潜质，由草木初生之义引伸而来。人性本体不可测度，其外化于外者，一是性中所发之情，一是性中所呈之才。“才”包括才性、才气（接近人的气质）和才能。朱熹注《孟子》曰：“才犹材质，人之能也；才有是性，则有是才。”孟荀人性论有同有异，其同表现在他们均将人性视为“才”上。首先，在孟子看来，人的才性蕴含善端（即“四心”），人之作恶，并不是才性出了问题，而是不能“尽其才”，他说：“若夫为不善，非才之罪也……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。”显而易见，孟子这里实质上确认了人天生具有行善的自然潜质，具有发展出仁义礼智四种德目的功能。其次，人之所以具有成善的才质，就在于人性有一种向善的特性，故孟子讲“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”再次，人性之所以蕴含善的才质，还在于人天生具有“良知”“良能”，用孟子的话来说就是“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”在此，仔细辨析可知，犹如我们前面所讲的，就自然天性而言，孟子肯定了人性可善，抑或说人具有善根、善基；就社会现实性而言，人的善性仅仅是实现社会之善的可能性，如果不对人的才性加以开发、存养，就难以变成行善的现实。董仲舒虽然未采用“才”来说明人性，但他明确提出了“性质”范畴。他讲“性者质也”、“性者，天质之朴也。”与孟荀分别把人的才性转化为现实善的条件寄托于存善和积伪不同，对于上述性与才、质不分用以言说人性善恶的作法，到了宋明以后由于人性二元论的流行而遭到冷遇，不过与孟荀侧重于才性不分有所不同，宋代思想家也指明了才与性的差异。程颢的人性二元论认为出于气者为才性，故称为才，而“才则有善与不善，性则无不善。”他分析指出，孟子讲性善是指性即理，所以是善的；荀子、扬雄讲性恶或性善恶混，讲的不是性，而是才，由于才禀于气，气有清浊，所以是善恶混的。著名文学家、思想家苏轼在批判性总结先秦以来人性论的基础上宣传的是性无善恶。在他看来，凡是从善恶去看待人性问题的各家之说，并不是“真所谓性也”，而是“杂乎才而言之”。这说明苏轼不同意将才与性混为一谈。他指出，孔子所谓的“唯上智与下愚不移”观点“是论其才也。而至于言性，则未尝断其善恶”。
近年来，国内学者周炽成、林桂榛等依据荀子说过“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”力主荀子并非持“性恶”论而是性朴论。林桂榛更进一步认为荀子实际上并非持“性恶”论，荀子《性恶》篇并非是要以性恶驳性善并立性恶论，而是以性无善驳性善并立性朴论、习伪论；《性恶》篇“性恶”字眼为“性不善”，也就是说荀子主张的是“性不善论”，并且“性朴”与“性恶”在《荀子》全书中是根本无法统一的。
（一）性朴与性恶并不矛盾
林桂榛认为，“性朴”、“性恶”两命题完全不相兼容。荀子《性恶》篇之“性恶”系“性不善”之讹，约讹于西汉刘向时代；荀子驳孟子“性善”说并建构起“材—性—伪—积”的性朴说，其理论结构是：材是性的基础，性是材的机能，性即材的性能，材朴则性朴，人为则习积，“材—性”关系若“结构—功能”关系；原始材性若天赋，后天之“伪”（人为）基于原始材性且后天成善、恶之习性或德性皆是可能。
那么荀子的性朴论和性恶论是不是像林桂榛所说不可调和、无法统一呢？笔者认为这二者只是荀子立足于不同层面对人性的阐释，并不是正相反对，而是可以统一的。
1、“性恶善伪”的思维框架决定了荀子“性朴论”与“性恶论”“不同而和”。在荀子人性论中，“性朴论”与“性恶论”的确不能等同，但是，笔者认为，这两者又趋向一致。与孟子一样，荀子也把人性说成是“才”或“材”，但不同的是他反对孟子的性善论而力倡“性恶善伪”。荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”这表明，性即是材性，荀子用“本始材朴”来叙说“性”，不过为了说明“性”的本真性、自然性和始基性——生之所以然、不事而自然。单纯孤立地就“性者，本始材朴”而言，由于“本材”是“朴”，也就是无善无恶的，因而可以说荀子并没有以善恶论说“性朴”。这一点类似于告子在肯定人性为“生之谓性”的前提下认为“性，犹杞柳也；义，犹桮棬也。”从而主张“人性之无分于善不善”。然而，力主荀子为“性朴论”者恰恰忽视了荀子是把“性朴”纳入“性恶善伪”的思想系统之中加以阐发的，而是断章取义地认定荀子是“性朴论”者而非“性恶论”者。殊不知，荀子之所以批判孟子的性善论，而是在他看来“性伪”，孟子误将“伪”当成了“性”，因而才主张“性善”。荀子说“无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。”他的意思是，“性”作为人内在的材质，是内在人为和外在人为加工的施与对象；人性本身不能自善——美即是善，假如缺乏“伪”，则人性无以成善。这里必须强调的是，出于泛伦理主义思维传统，荀子所讲的“伪”不是普通的“伪”，不是无善无恶的非伦理行为，而是旨在化性成善的道德行为。这一道德改造实践活动不可能不考量作为加工对象“本材”的善恶属性。更进一步说，与“善—恶”直接立足于价值判断有所不同，“性朴—伪文”直接立足于本体—兴发的事实判断，荀子言性朴但未直接言善恶，但是一如上述荀子往往事实与价值不分，既然他讲性价值论的恶或性可恶，必然暗含着主张事实上的朴恶或可恶（价值事实），从而使得他的“性朴论”与“性恶论”“不同而和”。
2、“伪”的本有含义必然使荀子把“性朴”看成“恶”的或是“可恶”的。在荀子人性论中，总是自善言伪，自性言恶（或不善），因此他必然从内在和外在两方面来看待“性朴”问题，不可能不以恶谈性朴。“伪”是内在和外在的统一，因此笔者赞同路德斌所讲的，荀子以“伪”说“善”，固在强调“善”之实现并非自然而然，而是有赖于人的后天作为或努力，但却不能因此而把“伪”简单理解成为一种起于后天、本乎外在的工具性的行为或过程，实质上，从本原处说，“伪”同时也是一种能力，一种植根于人心并以辨义为基础而趋向于“善”的能力。“伪”而成“善”的过程实是一个合外（仁义法正之理）内（辨义之知能）为一道的过程，也即是荀子自己所谓的“心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道”的过程。尽管路德斌观点不够全面，而把“伪内”“伪外”仅仅归结为静态的能力和仁义法正之理——要知道，“伪”从动态角度来讲既还有外在的礼义教化也还有内在的修身变性，但他的思路却是对的。实际上，荀子所谓的“伪”主要是指对人的才性利用“师法之化”“礼义之道”进行“矫饰”和“扰化”，使人内有的才性外在地展现出来时，能够“出于治，合于道”，达到正理平治的善。既然“伪”为善，那么“性朴”就是“恶”的。
3、荀子性恶论的思想宗旨驱使他以善恶言“性朴”。孟荀人性论的宗旨均是引导人趋善避恶，一般地说，孟子人性论更为强调人行善的可能性，而荀子人性论则凸现人性趋善的必要性；孟子性善论指向人的存养，荀子的性恶论指向人的积伪。但特殊地说，荀子的性恶论和性朴论也涉及到成善的可能性。许多人恐怕包括宋儒在内怀疑性恶论和性朴论无法使人为善、成善，故此认为他“大本已失”。那么何以说荀子的性恶论和性朴论为人成善提供了可能性呢？一方面，人善、性善和行善（行为善）既不同又统一。人是一个有机体系统，它包括人性、人行，人性之恶或可恶并不必然导致人恶、行为恶，反而在各种内外因素作用下人会做善事、行善举，进而成为善人。就荀子而言，他认为，由于内在方面有积伪、强学、修习、知善等主体条件和外在方面有圣王之治、礼义教化等客体条件作保障，可以使人的恶性得到正确引导、扰化、改造，从而使人变善、为善；即便人性为朴、为恶，也由于人具有“欲善”“向善”之心，具有趋善避恶的主观愿望，反而成为人为善、成善的动力。另一方面，“性者”作为“本始材朴”为道德人为提供实践前提。荀子可谓人性改造论者和人性可塑论者，他为人类预设了人先天固有的材质供人加工。与孟子性善论相反对，荀子性恶论和性朴论既看到了人性本色、质朴的一面，又看到人的恶性而忽视甚至否定善性。本来，包括性恶论和性朴论在内的荀子人性论为人为善、成善既提供了必要性又提供了可能性，为人成就现实的善做了较为合理的解释，但是也正是他的性恶说和性朴说丢掉了为宋儒所推崇备至的先验主义、道德主义的“大本大源”，即便他也凸显了人的知善才具、义分族性，仍然摆脱不了程朱将其判定为儒学正统“异端”而打入“冷宫”。
4、现有文献表明荀子性朴论和性恶论“殊途同归”。与性朴论侧重于性伪之分有所不同，荀子的性恶论侧重于善恶之分。正如前面所论述的，荀子的性恶论既不是以情欲恶或者人性人情人心结果或恶来证成人之本性恶，也不是指人本性恶，在可能性上它认为人性是可恶、向恶、致恶的，在现实性上它认为人性是无善无恶的，在实践性上它认为人性是有善有恶的。然而，文献证明在荀子人性论思想体系中，性朴论和性恶论也是相互关联、相互一致的。这里关键点在于文献中荀子所讲的“本始材朴”之性说是不是以善恶言“本始材朴”，或者究竟是不是无善无恶或者如林桂榛所言不善。历史上早就有学者指出《荀子》一书并非所有作品全部出自他本人之手，认为《大略》以下六篇为汉儒杂录，其他篇章也有不少文字是他人加入的。根据笔者的检录，《荀子》一书中诸如《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇均无“性恶”言论，荀子的性恶论主要在《性恶》篇中集中加以阐发。这些不能不让人怀疑性恶论就是荀子本人的主张。在笔者看来，某些学者说《性恶》篇对人性的性恶看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇把人性都不定为恶而是定为朴、善恶未定、可善可恶等严重相悖，有些夸大其词、言过其实，它们有差异但并不矛盾；即便《性恶》不是荀子所作也不是所想，但这并不妨碍我们把荀子分成真实的荀子和文化的荀子而研究文化荀子的人性思想。荀子性朴论主要在《礼论》和《性恶》两篇中讨论的，《性恶》篇侧重于圣人之治角度阐明性朴论和性伪合。可见荀子把性朴论纳入性恶论的总体框架中加以论说的，意味着性朴必定指向朴恶或可恶、向恶。站在当代人视野观察，荀子言性本始材朴，意味着性无善无恶，或性本身涵具善恶两种趋向之可能性，人性恶是从性之发用处得到的。但问题是荀子人性思想主旨是强调因“伪”而善的必要性、重要性，这不能不驱使他把性朴看成恶的或可恶的。
5、董仲舒的性朴论也佐证了性朴论和性恶论可以统一。董仲舒大概吸收了荀子的性朴论，故他说：“质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节……下务明教化民，以成性也”，并云“性待渐于教训而后能为善，善教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性”，可见他把“性”理解为“天质之朴”。但董仲舒并未独尊荀而是孟荀兼取，与荀子相反，他认为性虽然能够产生善，却不能说性就是善，也就是不可称为现实的善——“性虽出善，而性未可谓善也。”显然董仲舒批评地继承了孟子的性善论和荀子的性朴论并加以改造融合。实际上，按照荀子的道德“人为说”——善是人为，恶又何尝不是“伪”的结果呢。只不过他把“伪”正面理解为礼义的积极教化。要知道，从社会实践来说，人之判定为“恶”是由于其行为违背了礼义规范（消极人为）而造成了“偏险悖乱”。
总之，荀子的性朴论从属于性恶论，两者互相补充。笔者虽然反对牟宗三把荀子在“生之谓性”框架下界定“性”判定为消极的非正宗，却认同他在《心体与性体》中所言：“顺之而无节即‘性恶’义”，荀子“本始材朴”与告子“生之谓性”是同讲材质中性，“而此‘中性’义与‘性恶’义并不冲突也”。
（二）性恶与性不善互补
林桂榛指出陈林在《荀子以“心恶”言“性恶”》一文中把荀子“性中天生不具备礼义”归结为“心中天生不具备礼义”，认为荀子是以天性中无礼义来证“性恶”，且这个“性”是“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性，所以“性恶”之性是心知上的所知所能之性，“性恶”即“心恶”，即心本无礼义、心本不知礼义；他批评陈林是将“心中天生不具备礼义”当作是荀子论证“性恶”的理论起点，且在“性－心”间划等号，在“无礼义－恶”间划等号，将“心无礼义－心恶－性恶”三者间演绎成等号，这种演绎在概念逻辑、命题逻辑上十分荒诞，更不合于荀书之立说。林桂榛据此进一步强调，荀子确实认为人性中本无礼义，但人性无礼义非足以证性恶乃只足以证性不善而已，人心本无礼义证明不了本性恶，常人放纵人情人心或心智未驾御情欲、外诱而导致其结果或恶也不等于本心、本性恶，本心、本性无恶更非“性恶”；荀书唯一说“性恶”云云的《性恶》篇之“性恶”字眼系西汉末年由“性不善”字眼讹误所致，最大讹因是《荀子》一书首次整理者西汉末刘向因汉代泛滥“善—恶”、“性—情”、“阴—阳”对说及三者又相互配说之哲学思潮而误校荀书论性篇“不善”字眼；先秦流行善、不善对说，孔孟荀书同之，荀书此对说15见且《性恶》篇末段仍有“不善”字样未讹。
正如林桂榛所言，先秦时期大量流行善、不善对说。笔者也注意到，先秦经典文献所用的“恶”大多表示“厌恶”的意思，当时普遍采用否定性的“不”字表述道德性思想。即使倡导性善论的孟子也是如此，如《孟子·离娄上》曰：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。”；再如孟子经常善与不善对举，针对公都子提到的“性无善无不善论”“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”等观点，孟子明确指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”无论是公都子还是孟子都是讲“性不善”没有讲“性恶”。但是，善与恶对举的二分化思维在整个儒家思想史上经常运用，公都子、孟子以致《荀子》一书中的“性不善”主要指向还是“性恶”。
1、“善—恶”对说体现了中国传统主导思维方式。诚然，中国古人尤其是古代学者不乏如庞朴所阐发的“一分为三”思维模式，就人性论而言，董仲舒等人还提出了性三品说。不过，中国传统文化历史事实表明，“一分为二”、阴阳式的两极化思维模式仍然占据主流，由此不难理解为何刘向校勘《荀子》一书更多采用“恶”而不是“不善”字。像阴阳、高下、优劣、好坏、正负、长短包括善恶这类对耦性观念、范畴不仅在老子、孔子、墨子等诸子百家文献中大量运用，就是《荀子》一书也是随处可见。毫无疑问，宇宙万物的辩证法表明这种二元论思维方式在极大程度上是科学合理的。且不说断定刘向误校荀书论性篇“不善”为“恶”尚缺乏强有力的证据，即使是误校，也在一定意义上反映了性恶论的真实原貌。
2、“性恶”与“性不善”相互补充。笔者不赞同林桂榛批评陈林以“心恶”言荀子的“性恶”是曲解、歪解，陈林不过是站在以王阳明的“四句教”为代表的心性儒学立场上去别解荀子性恶论。这在一定意义上具有合理性。要知道，性以心显，心以体性。不过，笔者不同意陈林把“无礼义”仅仅归结为“知”和“能”之性而不是“情”和“欲”之性。如果仔细分析荀子“今人之性固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。”这段话，就会发现，“性固无礼义”主要指“情”和“欲”无礼义，“性不知礼义”则指“知”无礼义，由于广义上“心”包含知、情和欲，“情”“欲”无礼义和“知”无礼义也就等于“心”无礼义，而“心无礼义”就是“性无礼义”。其实，在荀子这里，“心”和“知”和“能”一样均具有二重性，它们既具有“无礼义”又有“可以知仁义法正之质、可以能仁义法正之具”；“心”只是具有“知善”“向善”之能，但本身并非如梁涛所言是“善”的，因而所谓荀子“心善说”是根本不成立的。笔者有条件地认同林桂榛所讲的，有礼义等于有善或礼义等于善，心、性本无礼义则等于心、性本无善，但心、性本无善不等于心、性本恶，而只等于心、性无善或不善或未善；“无善、不善、未善”却并不等同于“恶”，因为“无善、不善、未善＞恶”，无善、不善、未善既包括“恶”的情况也包括不善不恶的“中性”情况。尤其值得肯定的是，点明荀子的“性不善”并不等于“性恶”具有极为重要的理论意义和实践价值，它不仅能够使我们对荀子的人性论有更为全面准确深刻的把握，也有助于克服现实生活中只讲好、坏不讲不好不坏，只讲善、恶不讲非善非恶，只讲应当、不当不讲正当等简单化直线对立思维方式造成的种种流弊。不过话又说回来，陈林认为荀子是以天性中无礼义来证明“性恶”却不无道理。荀子所讲的“今人之性固无礼义”虽然并不直接表明“性为恶”，而可以理解为性不善，但它毕竟是荀子论证性恶的第一步前提，也是为他的性恶论服务的。逻辑上讲，“性不善”包括两种可能性：既可以指中性的“性不善不恶”，也既可以指“性恶”。在《荀子》文本中，在不同语境下，“性不善”有可能单指中性的“性不善不恶”，但是这无法替代甚至否定“性恶”，二者完全可以并行不悖而相互补充。“四书五经”在大量采用“善”与“不善”对说的同时，也没有完全放弃“善—恶”对说。譬如，《中庸》引述孔子的话说：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”
3、性不善趋向于性恶。即使林桂榛所说荀书唯一说“性恶”的《性恶》篇之“性恶”字眼系西汉末年由“性不善”字眼讹误所致是对的，“性不善”主要指向就是“性恶”或“性可恶”。其一，“性不善”和“性恶”都属于否定性道德价值评价概念，犹如我们日常生活评价一个人“不仁不义”时，一般就是指这个人品行差；断言“性不善”虽然不就是“性恶”，但毕竟对人性作出了负面判断，意味着不具备良好的品性。其二，春秋战国时期的人性论确实主要流行“善”与“不善”对说，而汉代思想家在论及人性问题时更普遍采用“善—恶”对说，因此《荀子•性恶》篇“性恶”字眼极有可能为西汉末刘向讹误所致。然而，即便这样，也不过是一种用语习惯不同而已，思想实质上荀子心目中的“性不善”极有可能表达的是与“性善”直接对应的“性恶”。刘向本人不但使用“不善”字眼，而且常在“恶”的意蕴上使用和理解“不善”。如他说：
道吾问之夫子：“多所知,无所知,其身孰善者乎?”对曰：“无知者,死人属也；虽不死,累人者必众甚矣；然多所知者好,其用心也多；所知者出于利人即善矣,出于害人即不善也。”道吾曰：“善哉!”
与既不利人又不害人的中性的无善无恶不同，害人就是恶；既然刘向把“害人”理解为“不善”，这就意味着他将“不善”等同于“恶”。其三，正如上文多次强调的，荀子提出“性不善”论的目的是为了反对孟子的性善论，纠正孟子性伪颠倒的错误，以此凸显圣王之治和礼义教化。既然孟子宣扬“性善”，那么荀子必然倡导“性不善”；如果“性不善”只是指中性的“无善无不善”或者“性不善不恶”而不包括“性恶”，那么它的针对性和说服力就不强，难以达到驳倒孟子性善论的目的，因此荀子的“性不善”势必指称“性恶”或“性可恶”。其实，不光荀子，就是告子、孟子，他们所说的“性不善”主要也是指“性恶”或“性可恶”。
（三）性恶论具有独特价值
许多学者力图论证荀子的人性论不是“性恶论”，更不是“性本恶论”，而是“性无善无恶论”“性朴论”“性不善论”或“性有善有恶论”，这种大胆探索的理论勇气颇值得嘉许，也有助于推动还原荀子人性论以致整个荀学的本真。但是，他们都忽视了一点，这就是，荀子正是倡导“性恶论”，才使得他的人性思想独树一帜、更有特色，才使得他建构的心性儒学意义斐然、更有价值。
一方面，理论上性恶论可以弥补性善论的不足。孟子的性善论为主体道德发展提供较为坚实的人性基础，它有助于推动人致力于从内在的天性中探寻伦理的根源和人学根据，以为人的道德自我完善提供主体条件。但是它把伦理视为人的特性，且过分夸大它在人道德实践中的作用，也会导致两种负面后果：一是走向道德唯心主义和理想主义，使人的道德自觉走向道德狂想乃至道德任性；二是不切实际地吹胀人性的道德潜能，也会使社会的伦常要求、戒命脱离人性定势，要么使人承担能力范围之外的伦理责任，要么为了获得社会的认同而走向虚假的自我同一或伪善。孟子的性善论对于生活相对安适、痛苦较少的人来说，其解释是较为有效的。但是，正如韦政通所言，儒家对人性善的肯定只看到仁义礼智信等善性，而忽视人生的种种罪恶，它不如基督教的原罪说对生命体会深刻，因而对那些具有深刻痛苦经验的人显得无力。实际上，且不说荀子的性恶论、董仲舒的性三品论以及宋明理学的人性二元论，即使是孟子的性善论，也关切到人恶的一面。荀子的人性恶思想（含性恶论和性善恶混论）更为深刻地把捉到了人的心性中所暴露出来的贪婪、仇恨、怨尤、狂傲、说谎等丑恶一面，窥见到邪恶、凶杀、奸淫、偷窃、毁谤、背伪等社会乱象，这对于人的道德发展具有极强的警醒作用。尤其是它从某种意义上更准确地把握到了道德的本质和工夫真义，这即是从外在来说需要加强制度建构、规范完善、礼法兼治和道德教化、道德监督、道德惩罚，从内在来说需要主体致力于化性起伪、修身养性，努力克制自己的私心杂念，遏制自己的物欲、情欲，用理性去战胜感性（养欲），以义制利，从而做到克己为人、成人成己和仁民爱物。实际上，不管是从性善论出发而强调人的践形成性，抑或是从性恶论出发而主张人要节制、窒欲，归结到一点就是要求人修身，如此才能做到进德修业。
另一方面，实践上性恶论和性善论共同推动人的道德发展。儒家以孟子为代表的性善论，阐释了理性化道德情感，展示了人区别于动物的情理特质，揭明了人是宇宙大化中具有高级情感的动物，这对于培养人的道德情操，塑造人的优雅风度，具有较为积极的提振作用。孟子提出人异于禽兽几希之处就在于它具有仁义礼智四德，且指明人之本然性是善的，具有向善致善的才质、禀赋，它们为人后天行善提供了自然可能性基础。程朱人性二元论明确宣称“独人于其间得形气之正”“性于人无不善”“仁义礼智信五者，性也”等，天赋于人纯善无恶的天地之性。儒家这一系列突出人高于动物的道德潜能和特质思想，将会极大地提高人的道德自信心和责任感，定会激发人发挥道德主动性、创造性和自觉性。历史表明人性善的理念有助于提高人的道德自信心，它同“人皆可为尧舜”一起，极大地激发、滋润了无数中国人的心田，鼓励他们立德、立功、立言。自从蒙学读物《三字经》问世以来，它那头一句“人之初，性本善”曾经激励了不可胜数中国人的心灵。然而，荀子的性恶论对于当代人的发展同样具有很大启发教育作用。一个人要获得个性的自由全面协调发展，不仅要培养和发挥像道德情感、审美情感之类的有益情感，也要克制仇恨、嫉妒、贪婪等恶劣情感，决不能过分放纵自己的情感，以至滥情。情欲诚然是人生的重要动力，是推动个人建功立业的重要力量，但当我们将之外化出来时就必须掌握一个度，信守中道原则，做到无过与不及。依荀子之言，欲不可去，因为它是人的本性。人永远没有满足的时候。况且欲与物之间正如荀子所言总是充满矛盾，社会资源总是相对匮乏的，如果欲望过分膨胀或是过分放纵，不仅会破坏人的生存环境（掠夺性开发）和社会环境（不正当竞争），也会导致人内心的不平衡、紧张、冲突。因此，人既要合理满足自己的欲望，又要克制自己的欲望、阻遏不当的欲望。
综上所述，孟子的性善论较为凸显人的类特性，强调人异于动物的特殊本质，荀子的性恶论则较为彰显人与动物共有的“性”的自然性能之类普遍性，但也注意到了人身上所具有的为善的知性、义性之类的特殊类本质，不过他并没有把这视为真正的人“性”。孟子的性善说侧重人的应然性，荀子的性恶说侧重人的实然性，但都体现了实然性与应然性的统一。不论是孟子的性善论还是荀子的性恶论，只是在内在可能性意义上认为人性是善的或恶的，在内在现实性意义上孟荀均没有直接断言人性是善的或恶的，而且孟荀共同认识到只有立足于外在角度当人性外化于人的行为时才有善恶可言。孟子确认了人天生具有行善的自然潜质，具有发展出仁义礼智四种德目的功能，在他看来，人之所以具有成善的才质，就在于人性有一种向善的特性。荀子的性朴论和性恶论不是正相反对而是“殊途同归”、互相补充，因而是可以统一的，同时他讲的“性不善”主要指向还是“性恶”或“性可恶”。
