自20世纪以来，荀学研究渐成浩如烟海之势。而究其论域，亦无非心性、礼义、天人之类，主旨大体未离牟宗三“尊孟抑荀”的道学派言说，亦难得有洞见深入、蔚为大观者。而自80年代柯雄文的“道德认识论”等接近实用主义的论域传入，非本质的经验主义在荀子研究中大得其道。如是观之，难道真如余英时所言，儒学面临西学的挑战在形下而非形上的领域？在形上的领域，荀子儒学莫非已无施展余地？

路德斌教授的《荀子与儒家哲学》一书，通过深入细致的史料钩沉、义理剖析，为荀学研究铺垫出了一个堪胜孟子的形上思想体系，这无疑成为荀子研究中的里程碑。其将“性伪合”理论，结合天人之“分而不离”关系，展开为两层人性论，区分形上与经验两条论性之路。由此阐释了“以心治性、化性起伪”，并将道、理、义、辨、礼、类等范畴纳入这一形上-形下体系架构之中，重新打造了一个儒家礼义之统的体系和话语系统，使之成为日后荀子和荀学研究不可绕过的重要资料。

一、       两层人性论：对孟子本质论的取代

在《荀子与儒家哲学》中，一个很重要的部分是荀子的两层人性论。对应天人“分而不离”的关系，“性”与“伪”相对而出。其一为“性”，即“生之所以然”、“不事而自然”的情欲之性，相当于孟子的“命”；其二为“伪”，即一种“道德的属性或能力”，相当于孟子的“性”。“伪”在人的内部根源为“义”与“辨”，分别代表价值理性和认知理性，与孟子的“性”同为“人之所以为人者”的主体内在根据。而路教授同时强调了荀子的“伪”与孟子的“性”的不同之处：

孟子的“性”作为人先天而有的德性，在每个人那里都是圆满自足、无所亏欠的；而荀子的“伪”则不然，从其作为道德行为的内在基础而言，它只是一种潜能，是有待的，而不是自足的。再比如，“人的作为”虽然最后都要落实为行为上的践履，但在孟子那里它是以内求反省的工夫——“求放心”为基础的，而在荀子这里却是一个通过“辨”、“义”之能而外求“知道”并进而“可道”以“守道”的过程，等等，等等。

自足性与有待性、内在工夫与外在操术的区别，实则构成了孟荀之争的根源所在。在路教授看来，孟子的性论，实属荀子所谓的“析辞擅作名以乱正名”。它扰乱了人们惯常理解的“性”，即“生之所以然”、“感而自然”之“性”，从而难免使得后世论“性”忽略了“必且待事而后然”的一面，把性的“操存舍亡”当作了内在超越的形上工夫。在事实上也确乎其然，在一直以来的“尊孟抑荀”传统中，荀子常被歪曲和冷落。而这导致的后果是，礼义之统的衰落，因为礼义是不可能由向内的持守得以觉解的，而必将待经验的向外推扩和实践而致。荀子“隆礼义而杀诗书”的提议，即是对这种情况的忧虑和匡扶。

路教授把荀子的“性”分为两层，生之所以然之存有为形上的“本始材朴”之性，“顺是”而不节的发用则为形下的经验之性。后者构成了性恶之恶的根据。善与恶都不应属于形上的领域，而只能随着形下的礼义来追根溯源，故其根源在“伪”。“伪”既包括经验层面的“人为”，又有其向善的内在根源。如何理解“伪”，路教授对其做了先天与后天的分疏：

    在先天的意义上，可以说，“伪”是人生而具有的一种属性或能力；而在后天的意义上，“伪”则应该说是一个功能性的概念……从先天的角度看，“伪”在任何人那里都是相同的、无差别的；而从后天的角度看，由于“注错习俗之节异”，所以“伪”在不同的人那里其表现或实现的程度的确是不同的。

在先天上，伪的根源是“辨”与“义”，各代表一种理性潜能，只有在后天的人为中激发出来，才能拥有礼义。从这个角度讲，伪也具有了一种形上的意义，对其形上意义的探讨类似于亚里士多德目的论中从“偶然所是的人”到“可能所是的人”之寻溯。这是一种从经验层面到形上层面的探源，就其根本，“伪”依然具有着形上的本质，仅此本质需要在经验实践中实现而已。综上可知，路教授的两层人性论，除了以性朴取代了性善，其实与孟子的本质论并无区别，故可谓“一种本质论对另一种本质论的取代”。

然而这一性朴论的提出，却展开了性朴论史上的崭新一页。自刘念亲、蔡元培等质疑性恶，徐复观、姚翰园、廖名春等亦区分心性层级，虽论及欲恶性朴、认知理性等范畴，然而对于性朴实未成系统之论。首先，前论依然把情欲视为恶的，而路教授区分了善恶属形下层面，而不应在性中论及，情、性、欲本为一体，无需区分。其次，姚、廖等亦将认知理性放在形上领域，却将之与性、天等同，而缺乏文本之根据；路教授在详实的资料文献基础上，将认知和道德理性分别对应了“可知之质”、“可能之具”，也即“辨”和“义”，它们不在“性”的范围内，而是“伪”的根源所在。路教授谨慎区分了“伪”与形上之“性”之区别，采用了由经验到本质的上溯方法赋予其形上性，这既与亚里士多德至麦金太尔的德性论传统一脉相承，又给荀子儒学以一种全新而详尽的阐释，使其具有了堪比思孟学派的理论基础。

二、因治道论人性：对孟子本质论的颠覆

由于采取了由经验向本质的论述方法，荀子之所以论性恶，在路教授那里就非常清楚了。

到底是是道“性善”还是言“性恶”，则是最终取决于他们在治道问题上的思考和主张。孟子基于“仁心”而主修身为本，故择而言善；荀子立乎“礼法”而以规范为主，故他择而言恶。

选择性善论还是性恶论，取决于二人在治道上的立场和思考方式。这是一个非常精彩独到的见解。过去不可言说、不可思议的形而上学被现实的治道问题取代了，立足于问题视域而寻找解决方法，这本身既是由经验到本质的思想方式，同时颠覆了以往本质论的立论基础。因为无论孟子还是荀子，其形上基础都不是后世所言由体贴工夫、内在超越所证，而是通过经验中对实际问题的思考和把握而得。这种新的本质论之所以能超越旧的，即在于它能应对瞬息万变的经验世界，能以“知通统类”而“达成宇宙理、万物官的宇宙理想”。而这种理想之所以不能通过孟子的“求放心”得以达到，在于“前提”和“基础”的区分。德性犹如地球，是建构伦理秩序大厦的前提；而礼义法度犹如地基，是大厦的基础。大厦不能建立在或然的前提，而只能在确定的基础上。这个基础，也就是由经验到本质的论述方式，是立足现实问题的立论思路，也是荀子提出性恶的依据。如上节提到的，善恶并非形上领域，而是经验中的价值判断，荀子之所以提性恶，正在于彰显其重基础而轻前提、重经验而轻本质的思路，这与其“隆礼义而杀诗书”的倡导如出一辙，这也正是荀子的问题视域之所在。若非如此浓墨重彩的强调，也许不会引起后世更多的重视；而即使如此强调，亦不能避免被后世轻慢误解多年。如果说，通过上节的论述，我们可以将荀子学说看作堪比孟子的本质论；而对荀子立足治道以论人性这一立论思路的揭示，则揭示了荀子足以颠覆孟子本质论的关键。

问题视域现在得到了越来越多的重视，例如邓曦泽在2010年度连发的三篇《问题、方法与文献——〈论六家要旨〉的启示》（之一、之二、之三）中谈到，探索一种理论或思想方法，立足于问题的视域，寻找解决的方法，并参验方法的效用，这才是任何立论的基础。这种立论的基础源于生存的结构，也就是问题+方法+效用的元结构，这种结构在我们的生活中随处可见，从而成为我们面对任何一种理论的切入方式。而这种生存的结构在黄玉顺那里也得到过阐释，例如对“注生我经”的诠释学见解：

不论作为客观对象、作为被解释文本的历史，还是作为主体、作为解释者的我们，都是被当下的生活所给出的；这种当下生活的一种显现样式，正是所谓“解释”。

主体和对象都在当下的生活中被给出，成为当下生活的显现样式，这即是“解释”作为一种理论的诞生基础。这种理论是由当下的生活际遇给出的，而这种际遇之呈现也就是生活中遇到的各种问题，建立理论也即对问题的解决方式。而将这种问题视域结合荀子思想来看，则与路德斌教授的以治道论人性之思路内在冥合，其差别仅在于以经验的角度去看问题，还是以本源生活的角度去看。

三、由经验到本质的反思

路德斌教授的这条“由经验到本质”的运思之路的确堪称一种本质论对另一种本质论的颠覆，而其究竟如何从经验通达本质的路径，依然是值得反思的。在“荀学之基本原理”一章中，路教授指出，荀子的“治辨之道”在于“礼义之统”，而推行“礼义之统”的根本在于能够“知通统类”，其实质是“择一而壹”，或“以类行杂，以一行万，以道观尽”。其中“类”、“一”、“礼”、“道”也就是“礼义”。因为“类不悖，虽久同理”，而理就是义，且理是礼的依据，故而经验中实际环境的变化并不能影响“统类心”的作用而知礼义。注意到，这里认为，“理”作为“义”的同义词，是恒常不变的，这也就是路教授所高扬的“人的本质力量——理性大能”。这构成由经验到本质的一套精致的运思途径。

然而这套运思方式也不免面对着问题。例如，“理”是外在的客观存在，它同时也是“义”的客观方面，当主客合一时，即成为“礼”的依据，旨在达成治道。那么作为客观存在，“理”是不变的，就像类也是不变的，从而“义”也是不变的。如此说来，“礼”如何损益呢？事实上，如孔子的“三代相因，损益可知”，社会规范是随着时间不断变革的，那么这种变化的根源在哪里呢？不可否认，这个问题至今依然是敞开的，本质主义无法回答，经验主义依然无法回答。比如柯雄文也曾无奈的指出，以其道德认识论的视域研究荀子的推类，只不过是将过去的伦理知识与现在环境下的知识连接起来，故具有着反思性的特质。也即是说，对现在问题的解决只能通过过去的知识和方法，可见即使是彻底的经验主义，依然面临着如何创新的问题。当然，我们亦不能期待荀子具有解决这个问题的方法和眼光。同时，从这个角度也能折射出荀子思想的局限性，即不具有变化的眼光，其礼义之统也缺失了自我更新的方面。在这一点上，路德斌教授是忠于荀子的本来思想的，因而也将其局限性彰显得很彻底。

                                                                             （作者系山东儒学高等研究院博士）