【摘要】由于内容、方法和存在形态的不同，形成了各种各样的儒学类型。根据时代特点和儒学发展的需要，应当建构社会儒学。在某种意义上可以说，儒学即是社会儒学，儒学从总体上表现为社会儒学。社会儒学可以分为三个方面：一是作为思想内容的社会儒学，二是作为功能实现的社会儒学，三是作为存在形态的社会儒学。社会儒学对于儒学的传承、发展、创新以及传播、普及、应用具有极其重大意义：一是助成儒学的结构优化，二是强化儒学的整合统一，三是促进儒学的经世致用。要积极推动社会儒学的当代重建，除了要推动儒学与不同社会科学的融合、强化各种具体社会儒学的整合、挖掘传统社会儒学丰富资源外，还要完善儒学社会化的通道与机制：一是政治化，二是人文化，三是大众化，四是现代化，五是世俗化。

【关键词】儒学 社会 创新 发展

自从孔子创立原始儒学以来，随着不同历史时期儒家人物的不断诠释与重构，儒学内容愈来愈丰富，叙述方式与主题形态也不断发生着改变，由于内容、方法和存在形态的不同，形成了各种各样的儒学类型。虽然儒学的系统化建构从上个世纪初伊始已达一百多年的历史，但是当今儒学重建仍然“任重而道远”。根据时代特点和儒学发展的需要，要推动儒学的传承与创新，笔者认为应当建构社会儒学。

一、何为社会儒学

在某种意义上可以说，儒学即是社会儒学，尽管儒学体系中并没有排除对宇宙自然的沉思，如天道学说，但是，一则儒家对天道的追问是为了推演人道及社会历史的常道常理，二则儒家往往把自然之天伦理化、人道化、社会化，三则儒家致思的重心与进路主要放在对人伦政治与理想社会的构建上，因而儒学从总体上表现为社会儒学。

就社会儒学的本质规定而言，国内谢晓东、韩星等学者较早作了关注。韩星从区别于治国理政的政治关怀把社会儒学看成是社会教化维度[1]。谢晓东立足于儒学定位的视角针对“政治儒学”提出了对社会儒学自己的独到认识。他依据德国社会学家藤尼斯共同体与社会的类型分析，认为儒学存在家与国之间的“社会”缺位，而把“社会”界定为外在于个人（心性）、家、国，包含学校、公司、医院与社团等在内的表现形态，据此，他提出社会儒学具有三层内涵：一是从儒学视角对社会生活进行反思和总体把握，二是从社会角度发掘儒学的价值，三是后共同体时代的以市民社会为立足点、以非政治化为基本特征、以人伦日用为基本关注点的形态[2]。在笔者看来，不论是儒学还是社会固然存在历史形态、内容结构的分化，但是从广义上讲它们具有稳定性的一般特征，谢晓东所理解的“社会”不过是现代性视野下的狭义形态。殊不知，“社会”可以是包括多个层面、多种要素、多种类型的大系统。据此，笔者认为社会儒学可以分为三个方面：作为思想内容的社会儒学、作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学。

（一）作为思想内容的社会儒学

所谓作为思想内容的社会儒学，即是由儒家或儒学研究者对社会及其各个层面问题进行探讨所建构起来的儒学形态，它本质上实为有关社会的思想学说。黄玉顺同仁在系统创立生活儒学这一种儒学理论抑或当代儒学形态时，正是把人的生活存在当作反思的对象或思想视域对儒学思想进行重新诠释。他指出，“生活儒学”并不是龚鹏程所说的关于生活的儒学，不是说的将现成既有的儒学“生活化”地运用到实际生活当中去，而是说的在重建儒学即建构儒学的一种当代思想理论形态时，在观念系统中将“生活”视为作为大本大源的“存在”，而这里所说的存在并不是存在者的存在，更不是存在者，一切存在者皆由存在所生成，即是由生活所生成[3]。

要理解和界定作为思想内容的社会儒学，就要先弄清其对象的“社会”概念的本质特征。

对“社会”范畴的诠释历来众说纷纭，归纳起来大致有三种代表性观点。一是相互作用和相互关系说。马克思恩格斯指出，社会“是人们交互活动的产物”，[4]其本质只能在人们的相互行为、相互联系中寻找。马克思恩格斯还指出，社会不过是人与人之间各种关系的总和，而生产关系又是基础，“生产关系总和起来构成所谓社会关系，构成所谓社会”。[5]日本社会学家横山宁夫也从社会关系的总体角度去解说社会。他指出，从本源意义上说，“社，意指土地之神；社会，原来意指人们以祭神为中心而进行集合。后来，便转化为把祭神的场所，称之为社，进而由此意味着以和睦为宗旨的各种集合”。[6]二是社会有机体说。最先把社会视为有机体的学者是孔德和斯宾塞。他们认为社会是超乎个人的、由各部分相互依存相互联系的有机统一整体。马克思和列宁也多次称社会为有机体。三是社会共同体论。这也是由经典马克思主义提出来的科学观点。他们认为，社会作为人们交互活动的产物，也就是“人的真正的共同体。”[7]

综合以上关于社会本质的论述，再结合其他场合人们对“社会”概念的运用，可以得知“社会”范畴除了在“国家一社会”语境中被运用外，还经常在三种不同对应概念的关系范式中获得自身特殊的规定性。

一是“自然一社会”关系范式。在此种语言环境下，人(包括个人、群体、人类)只是社会的一个内在要素、部分或环节，文化也是其中的构成因素。正如日本社会学家横山宁夫所言，社会“是由三个单位组成的：一、行为主体的人；二、人与人的相互关系；三、相互有关的人具有的意义、价值、规范之类的文化。”[8]

二是“人类一社会”关系范式。人固然离不开社会、社会关系或社会环境，因而他总是“社会人”；社会固然是由众多个人(至少两人)组成的，无个人即无社会，但是，个人却有其相对独立性、自律性，社会也并不是完全由个人迭加而成的，而是由无数关系、现象和实体所组成，因此，社会就不同于个人，它是超于个人之上的有机系统。这里，个人就不包括在社会范畴之中。

三是“文化一社会”关系范式。不少人类学家、社会学家和文化学家经常在与“文化”相区别的意义上界定“社会”范畴。例如，美国社会学家格尔茨指出，文化“就社会互相作用发生的角度来说，是一个意义和象征的有序系统(ordered system)”，而社会系统就是“社会互相作用本身的模式。”[9]美国另一位著名社会学家帕森斯在研究社会结构时，把社会系统划分为四个不同的体系：行为有机体、人格体系、文化体系和社会体系。不论人们如何把握和规定“文化”的内涵与外延，它同“社会”总是有区别的，文化不过是社会的组成部分，文化是相对独立于社会系统(狭义)的以精神形态为主体的自主系统。

既然“社会”被类分为广义、中义和狭义三个不同层次，那么社会儒学也就相应分为三种类型。广义社会儒学包括历史儒学、人类儒学和中义社会儒学，它是相对于自然儒学而言的，又分为两个层面：一是作为总体的普遍的社会儒学，可称为普通社会儒学(或一般社会儒学)；二是作为特殊的具体社会儒学，可称为分支社会儒学，包括生活儒学、政治儒学、法律儒学、制度儒学、宗教儒学、道德儒学、经济儒学、民主儒学等。中义社会儒学是相对于人类儒学而言的，它由文化儒学、狭义社会儒学(经济儒学、政治儒学、法律儒学、管理儒学……)所组成。狭义社会儒学是相对于人类儒学和文化儒学而言的。这样，社会儒学就是由人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学所组成的有机体系。[10]如此规定的社会儒学与黄玉顺的生活儒学、蒋庆的政治儒学、干春松的制度儒学等并非同一系列的概念，而是上下位的关系，前者包含后者。

撇开作为研究社会总体的普遍社会儒学不论，这里单就分支社会儒学作一阐释。

1、人类儒学

人类儒学也可称为人的儒学，由于人具有个体、群体和类三种存在形态，同时人的问题涉及到人的性质、地位、存在、发展、价值和意义等内容，因而人类儒学的内含较为丰富和多样，从形态而言主要有人生儒学、心性儒学和身体儒学等。倘若从宽泛意义上来理解社会儒学，那么生活儒学也可算作人类儒学。

一是人生儒学。历代儒家致力于思考为人之道，闻发了仁且智、见义勇为、杀身成仁、和而不同、直道而行、宁折不屈等圣贤人格、君子品格和大丈夫气象，倡导仁者爱人、依礼而行、见利思义、明知不可为而为之、持之以恒、坚忍不拔、自强不息、勤劳勇敢等人生态度，提出了忠恕之道、推己及人、中道而行、和而不同、正人正己、以身作则、见贤思齐、三省吾身、讷言敏行、君子慎独、学思并重、反身而诚、主敬集义、持志养气、通权达变等一系列为人之道，成为协调人际关系的重要人生智慧，从而阐发和发展了人生儒学。

二是心性儒学。在儒学系统中，“性”与“心”具有内在的统一性，它们相互规定、相互渗透，有时还被视为一体两面。儒家致力于从人内在的天性中探寻伦理的根源和人学根据，更为直接地强调道德之根本在于人的心性，从而把道德置于主体的规定性之上。为儒家所张扬的心性儒学为人的道德成长与实现创设了较为坚实的主体论基石，为主体道德发展提供较为坚实的人性基础，从总体而言，儒家心性儒学一般肯定人的善性、智性、仁性、理性对于人道德品质培植的积极作用，从根本上说，它为人的道德完善提供主体条件。

三是身体儒学。人是一种身心合一的统一体，因而它既具有物质属性又具有精神属性。儒学一般把人性分为肉体本性和精神本性，而人的肉体本性又大致包括两方面的含义：一方面是指形体本身的特性，也就是人作为一个物质存在的性状，如身材、体重、外貌等；另一方面则是由肉体所产生的各种感性欲望、本能、机能等，如食、色（性）、暖等。孟子肯定了形色是人的天性：“形色，天性也；惟圣人，然后可以践形。”[11]在著名的性命之辨中他分辨出人具有肉体（器官）机能和精神道德特质，并把人体分成大小、贵贱。汉代思想家董仲舒认为“身之有性情也，若天之有阴阳也。”[12]明清时期的刘基认为，天生人和万物，并赋予它们以形和性——“天生物而赋之形与性”[13]，可见，他把性与形区分开来。历代儒家正是从人性论角度论述了践形、修身、养身、养气、养性等身体儒学问题。21世纪以来，有的学者提出“视中国哲学为身体哲学”的说法，台湾学者黄俊杰对儒家身体观中的“化”与“养”两个功能性概念以及“体知”问题作了充分阐释，杨儒宾则对儒家身体观作了较为系统的研究，中国香港学者王庆节对儒家身体观也作了一定的关注，中国大陆学者格明福、徐蕾则为儒家“身体”作了正名。

2、文化儒学

在儒学发展史上，由于不同的思想追求和时代背景，思想家建构了多种文化儒学形态，既有前后相继的先秦儒学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学和清代朴学，也有义理儒学、教化儒学、宗教儒学、艺术儒学、道德儒学、易学儒学、佛学儒学和实学儒学，等等。

近代以来，许多儒学研究者立足于不同的学术资源和研究范式建构了不同学术形态的文化儒学，如儒学本体论（成中英）、儒学道德形而上学（牟宗三）、新理学（冯友兰）、新心学（梁漱溟）等，以及马克思主义儒学、现象学儒学、本体论儒学、社会主义儒学等。这些文化儒学均使儒学得到了新的丰富发展。

3、社会儒学 (狭义的)

社会分为不同的层面，它不仅包含着各种人际关系的总和以及各种群体、社区，还包含各种人类创造的社会物质，同时也包含着各种各种关系体系、组织形态、场景、生活部门和领域(政治、经济、法律、管理……)等，这些就为儒学分为不同的类型创造了社会基础。正是顺应这一社会现实，历代儒家和后世儒学学者纷纷提出了不同的儒学类型，既有学院儒学也有草根儒学，既有法律儒学也有家族儒学，既有制度儒学也有新兴儒家经济学。[14]

（二）作为功能实现的社会儒学

儒学自从创立伊始，其命运可谓坎坷，几经沉浮。孔孟奔走诸侯列国宣扬自己的德治仁政主张，却屡遭碰壁，被以为“迂远阔于事情”。虽然汉代“独尊儒术”，但历代有些统治者实际奉行的却是“阳儒阴法”。汉唐自佛道两教在中土生成输入之后，逐渐发展成为上层统治者和下层民众的崇奉信仰，儒学一度被边缘化。宋初流传着“佛教治心，儒教治世，道家治身”的观念，宋明一大批道学家为了挽救“儒门淡泊”的景况，援佛道入儒，使儒学发展到第二期，儒家经典成为科考的必备科目。然而，进入中国封建社会中晚期，儒学因其经院化、贵族化使其被认为“袖手空谈心性”，遭到具有实学倾向的启蒙思想家的怀疑、批判。鸦片战争以后，由于资本主义经济的发展，西学东渐与冲击，特别是科举制的被取消，儒学在文化生存环境、政治制度依托和经济社会基础等方面遭受巨大冲击，出现了不可阻挡的衰落之势，以致有人认为儒学是“魂不附体”。

笔者认为，儒学不论是在过去还是在将来，因其呈现以下四大特征而具有不可替代的社会功能。一是主位性。自从汉代“独尊儒术”之后，儒学上升为官方统治思想达两千多年，成为中华主流文化。儒学上升为政治意识形态，成为政治化儒学，使人的生存、成长和发展有了信仰支持、精神支柱和基本规范。二是普适性。儒家创造性发展出来的纲常伦理、治国理念、人生准则、教育方法等由于建立在超越时代的文化心理结构、社会关系结构、生存环境等基础之上，使之具有普遍适用性。三是丰富性。儒家思想博大精深、流派众多，它涉及到人类思想的各个方面，人们从中可以汲取到各种各样的有益精华。四是独特性。虽然世界各国思想家提出了许多同儒学共同或相近的思想观念，例如亚里士多德的“中道”原则、罗梭的“同情心”，但儒家基于道德人文主义作了独到的解释，尤其是对诸多伦理范畴之间的辩证相互规定作了深刻的揭示，如“仁者必有勇，勇者不必有仁”、“知耻近乎勇”等，同时儒家的经典名言精辟凝炼，它们大多可成为人生格言。

儒家之所以建构不同形态的社会儒学，之所以建构不同形态的道统、学统，并非“为知而知”，而在于用之于世，在于治统、政统，这就是“修道之为教”。作为功能实现的社会儒学，它着眼于寻求社会文治教化、长治久安之策和“南面之术”，从而对中国乃至世界社会发展产生了重大的作用和影响，主要表现在其所具有的社会分析功能、社会批判功能、社会重建功能、社会激励功能、社会规范功能、社会教化功能和社会奖惩功能上，由于篇幅所囿，这里重点论述儒学的社会激励功能、社会规范功能、社会教化功能和社会奖惩功能。

1、社会激励功能

儒家文化中的入世情怀、进取精神和家族伦理等，蕴含着许多促进社会发展的动力。一是入世情怀。儒家文化轻鬼神重人事，讲究正德、利用、厚生，提倡内圣是为了外王，修身以达到齐家治国平天下，以关心民事民瘼为己任，反对消极遁世，追求现世社会的秩序及人的生命安顿。这种积极入世的社会情怀和经世致用传统是推动人们去建树事功、发展工商业经济的重要精神力量。二是进取精神。中国古代文化元典《周易》提出“天行健，君子以自强不息”的著名论断；儒家也倡导“我欲仁，斯仁至矣”、“人能弘道，非道弘人”等道德自律精神；孔子要求人们“学而不厌，诲人不倦”、“发愤忘食，乐以忘忧”，称道颜回不畏艰难、以苦为乐的人格。孟子不仅提出“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，空乏其身，行弗乱其所为”的吃苦理念，还倡导“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫气概。这些自强不息的人格品质，是推动人们为了国家振兴和民族富强而艰苦奋斗的精神力量，是实现经济现代化的根本动因。三是家族伦理。儒家文化倡导以家为本，要求做到父慈子孝，兄友弟恭，孝亲为大，光宗耀祖，慎终追远，为了家族的名誉、声望和繁衍发展，个人应不懈努力甚至勇于牺牲。这种家族主义伦理不仅促进家族成员努力建立和发展家族式企业（包括家族作坊），也在极其广泛的意义上推动人们参与各种经济活动以实现发家致富。

2、社会规范功能

从孔子的“君君、臣臣、父父、子子”到《中庸》的“五达道”、《大学》的“五止”以及“三纲领”和“八条目”，从《礼记》的“十义”到孟子的“五伦”，最后由董仲舒较为系统地提出“三纲五常”以至宋元明清时期流传的“新四德”和“古八德”，儒家的纲常伦理经历了不断的变革、发展过程，历代儒家也曾进行过不懈探索。《左传》的“五教”、孟子的“五伦”、《大学》的“五止”尽管属于调节特殊人伦关系的行为规范，不及马王堆帛书《五行》篇和郭店楚墓竹简《五行》篇的仁、义、礼、智、圣“五行”和圣、智、仁、义、忠、信“六德”、董仲舒的仁、谊、礼、知、信“五常”更具有普遍性，但它们作为调整各种人际关系的行为规范，至今仍具有一定的作用。以礼教为基石、以五常德（仁义礼智信）和五常伦（君臣父子夫妇兄弟朋友）为主要内容的儒家道德规范，不止具有建构社会秩序、约束个人行为的功能，它还有激励人、感召人、凝聚人、教育人、指导人的多种作用，它能够培养人在社会实践中学会进行合理的角色定位，学会正确的待人处世。

3、社会教化功能。

历代儒家本身重视人文社会教化，并对社会教化思想进行了大量阐述，而且儒学也具有社会教化功能。基于此，在当权者的支持下，不仅设立了许多如乡校、私塾、文庙、书院等文化机构对民众进行德化教育，教之以“六艺”及种种为人处世之道，还借助于科举考试让民众掌握儒家的人伦知识，同时还通过书信、图片等方式对民众进行道德教化、感化，努力把儒家的伦理纲常转化为人的内在道德自觉。正是根据儒学呈现出较为强烈的社会教化功能，韩星才提出了“社会儒学”概念[15]。

汉代“以名为教”，以儒化民，从而发展出名教化的儒学。汉代推崇孝治，《孝经》一经问世就受到历代重视，《二十四史》多有《孝友传》、《孝义传》，集中表彰历代孝悌力行的人。宋代以后，儒学的教化不再限于政治教化而进一步延伸到一般社会教化，此时，《孝经》被尊为“十三经”之一，进学读书必须诵习，科举考试从此出题。宋以迄明清，社会上流传《朱子治家格言》之类的家书，出现了如《三字经》、《千字文》、《名贤集》、《改良女儿经》、《童蒙须知韵语》、《四言杂字》、《教儿经》、《小儿论》、《增广贤文》、《劝孝歌》、《二十四孝图》、《劝孝文》等蒙书，用生动的语言和形象宣传孝道之类的儒家道德文化。文以载道。宋明以后流传的各种小说《水浒传》、《三国演义》等也宣扬“忠”、“孝”、“义”等儒家伦理，对人们的品德修养起到了浸润作用。即便是致力于张扬佛道观念的神怪小说《西游记》，也引用了大量儒家的经典名言，在一定程度上培养了人的儒家伦理品格。

4、社会奖惩功能。

儒学的社会奖惩功能主要展现在两方面。一方面是作为儒家思想形态对社会所取的奖惩作用。在儒学主导下，往往援德入法，礼法一体，把缺德行为如不孝作为犯罪加以惩处，促使人们扬善抑恶。不论是传统儒学还是当代儒学，均树立了大量理想人格让人们学习仿效，利用人见贤思齐的心理，激励民众培养向善之心，培植人的德性。儒家诸如为政以德、以道抗君、从道不从君、诛一夫、格君子之非、天谴、正己以正人、民贵君轻、和而不同、举贤荐能、闻过则喜、从谏如流等思想，对上至帝王下至士大夫也起到了批判、奖惩、约束作用。

另一方面是作为意识形态所起到的奖惩作用。儒学独尊之后，它就成为礼仪教化、典章制度、朝廷文告等的思想依据而实现褒扬或惩罚的功效，儒学经典也被奉为不可移易、不可亵渎的“圣经”而对人的言行起到规约作用。自从实行科举制以后，一般士人以至百姓通过学习儒学经典以博取功名，从而对人的行为发挥某种导向作用。

（三）作为存在形态的社会儒学

儒学各种社会功能的实现，必须借助于儒学的社会化或外在建制，融合到社会各个领域，从而建构作为存在形态的、不同层面的社会儒学，这主要表现在以下四方面。

1、融合到社会文化领域。

儒学作为重要的传统文化被纳入教育体系（如科举）、渗入各类读物、融入文艺作品（文以载道）乃至潜入百姓习俗文化之中，为个人做什么样的人及怎样做人（为人之道）提供有用的思想资源、生存智慧、行为规范和人文环境，从而发展出文化儒学。经过长期的历史演化，儒学逐渐融入到精神文化领域，发展出以儒家思想为核心，以儒家观念、儒家信仰、儒家情感、儒家思维、儒家态度（如对儒学的认同或排斥）、儒家精神（如儒商精神）、儒教、儒学文艺、儒家道德等为主要内容的观念形态的精神儒学。同时，通过经典诵读、国学普及、传唱活动以及组织编写新三字经等方式，通过对儒学道德文化传统的转化，对“五伦”赋予它以新的内涵、新的生命力、新的要素，把儒学融入思想道德建设之中，发展出道德儒学。

2、融合到社会经济领域。

对儒家文化资源利用现代科学技术手段进行加工复制，加以整合、互补、烘托、再造，生产出精美的工艺品；发展与孔子相关的文化旅游、文化演艺、孔府餐饮等文化产业，打造寻根朝觐游、成人之旅等旅游品牌；开发楷雕如意、竹简论语等文物复仿制品，不断设计和推出新的儒家文化商贸产品，如金版《论语》、银版《论语》、石版《论语》、金版《文韬武略》等，这些在一定意义上有助于培育经济儒学。日本属于儒教文化圈，日本企业注重运用儒家伦理入管理之中，构建了企业儒学和管理儒学。日本、韩国等国家和地区许多企业家努力从儒家经典中寻找智慧，不少企业家把《论语》作为工商企业的圣经，主张以儒治厂，以儒治企，提出了人本管理、自我管理、忠信管理、礼治管理及和谐管理。涩泽荣一是日本具有深厚儒学修养的著名企业家，他撰著的《论语加算盘》（又名《道德经济合一》）一书还被当作“致富经国之大本”，被称为“实践论语”。

3、融合到社会政治领域。

自汉独尊儒术以后，儒学就受到统治者的重视，他们在治国理政中奉行仁治、礼治和孝治，逐渐形成了传统中国的德孝文化传统。汉唐两代君主对礼的重视和遵从，在客观上也引导民众重礼、循礼，不仅对中国形成“礼仪之邦”起到了引导作用，也对中国人的礼行、礼德发挥了范导功效。从尧舜时期的“克明峻德”，到孔孟的“德治”、“仁政”，再到明清时代儒家对德治思想的承继，儒学不断丰富完善，并成为中国人占统治地位的意识形态。儒家通过为当权者的为政之道提供行为准则、道德规范，将之外在化、社会化，达到政治伦理化和伦理政治化，建构了政治儒学。同时，通过制度化，也发展出所谓制度儒学。它既包括有关儒家文化的制度化规定，如汉武帝的“独尊儒术”、隋唐宋元明清的科举考试制度，以及秦汉时期的博士制度和儒生制度，也包括制度儒学化层面的条例规定，如以孝治天下、礼制等，以及按照儒家思想所制订的乡规民约、家规族规、校训学规等。制度儒学是实现儒家齐家治国平天下理想向现实社会转化的重要途径和建制。新时期以来，许多学者出于不同的理论旨趣提出了各自不同的儒学样态，例如政治儒学、民主儒学等。

4、融合到社会生活领域。

从孔子创立儒学之后，通过历代儒家不断地加以阐发，构成了历史悠久的文化传统，这一传统可分成精英文化和平民文化，它们即为余英时所讲的大传统和小传统。[16]一方面，儒学是由文化精英所创造的，用杜维明的话说它是“士的自觉”的产物，它代表了士大夫阶层的精神追求、社会理想、价值观念，因而在某种意义上儒家文化即是士大夫文化，儒学也就是贵族儒学。另一方面，儒学又具有实用性特征，它致思的对象不离人伦日用，它的思想宗旨讲究经世致用，它不仅可以为统治者作为安邦定国工具所用，也为普通民众待人处世提供人生智慧、道德规范、行为准则和精神家园，因而通过统治者的推动，以及社会教化，儒学文化融入到婚丧嫁娶中，融入到衣食住行中，逐渐转化到平民的文化心理结构之中，借助于生理性遗传和社会获得性遗传，成为代代相传的平民文化传统。这些平民化传统既有如讲究婚礼、祭礼，注重敬祖，推崇孝道等，又包括重男轻女、人情往来等。这些日常生活文化构成了今人所说的“平民儒学”或“草根儒学”。

此外，儒学文化在中国古代又融入到为了宣传、推行、尊奉、传播儒家思想和儒家人物而建造的物态事物之中，如府学、文庙、乡校、书院、私塾、碑刻、牌位、文物等，构成物化存在形态的儒学。当代中国大陆一些有识之士致力于儒学在社会层面的推广和普及，由此生成了所谓的校园儒学、公园儒学、都市儒学、乡村儒学、社区儒学、墙体儒学和公交论语，等等。这些物质化儒学作为重要的儒家文化载体、象征和平台，对于利用儒学教化民众、传播知识、传承文化等都具有重要的作用。

另外，从社会总体来说，在国际社会也存在不同的儒学样态，如中国儒学、韩国儒学、日本儒学、美国儒学等。即使是同一个国家，儒学也分为不同的具体样式。例如中国就有大陆儒学、台湾儒学和香港儒学之别，在美国则有波士顿儒学和夏威夷儒学之分。

综上所见，儒学与社会呈现出相互作用、相互依存的态势，正是二者的双向互动，才使社会儒学得以生成、存在和发展，并赋予社会儒学以三重意蕴：一是关于社会的儒学，这就是以社会及其经济、政治、文化等为致思或研究对象的儒学形态；二是社会的儒学，也就是由社会各个领域、层面、场域等所承载和展现的儒学形态；三是功能的儒学，这就是在儒学对社会的分析、批判、重建、激励、规范、教化和奖惩中所体现出来的儒学形态。

二、建构社会儒学的意义

儒家虽不乏家国天下礼治秩序和社会价值建构的追求和构想，在其思想体系中蕴含着较为丰富的社会儒学理念，但从总体上心性儒学更为发达，以致牟宗三等现代新儒家认为心性之学是儒学尤其是宋明儒学的核心和本源。而现代以来，对上而言，儒学界缺乏对传统儒家社会思想的探究，由此带来忽视历史上儒家关于社会发展、秩序、稳定、变迁、规律、控制、治理、整合等这些社会儒学问题的研究，而仅仅停留于从纵贯维度、立足于历史哲学参考框架去触及传统儒家的社会思想，从而使得其社会儒学思想受到社会学家的重视，儒学界不过是在谈论历史观时偶尔涉及一下，未见有从总体上研究社会的比较系统、比较专门的社会儒学论著问世；对下而言，儒学界较为关注诸如生活儒学、政治儒学、法律儒学、制度儒学、宗教儒学、道德儒学、经济儒学、民主儒学等之类的中观层面的分支社会儒学，而对经验形态的社会生活各个领域的大众化儒学则疏于概括、总结和提炼，这也是导致社会儒学相对落后的重要原因之一。实际上，多元一体的社会儒学对于儒学的发展、传播、普及、应用具有极其重大意义。

（一）助成儒学的结构优化

儒学博大精深、源远流长。从内容上说，它是由天人之学、人学思想（主要是人性论、人生哲学、人格论等）、伦理思想、政治思想、教育思想、宗教思想（如子不语怪力乱神）、文化思想（如博学于文）、审美思想（特别是乐论）、法律思想、经济思想（如孟子提出“井田制”）等所组成的庞大体系。与之相应，儒学可以分为天人儒学、人学儒学、伦理儒学、政治儒学、教育儒学、宗教儒学、文化儒学、审美儒学、法律儒学和经济儒学等等。以往学术界只是笼统谈论儒学，并没有严格科学梳理不同类型儒学之间的关系，以致造成了某种对儒学认知的思想混乱。例如，陈来提出“作为哲学的儒学”和“作为文化的儒学”，认为前者是学术思想的存在，后者是社会化、制度化、世俗化的整合的文化形态[17]。显然他没有意识到哲学也是文化的组成部分，因而把儒学作如此分类不够准确，实际上哲学儒学从属于文化儒学。

按照笔者上面对社会结构的分析，儒学是由自然儒学和社会儒学所组成的二元一体系统，社会儒学又是由人类儒学、文化儒学和狭义社会儒学所构成的体系，除自然思想外，儒学各种思想可以划入社会儒学的不同类型之中，这样使之得到合理的定位，理清不同儒学形态之间的关系。刘述先认为儒家可以分为三种传统，即精神的儒家、政治化的儒家和民间的儒家[18]，如果把“儒家”换成“儒学”，那么刘氏所说的精神儒家就是学术形态的文化儒学，而政治化的儒家和民间的儒家则为狭义的社会儒学。

崔大华把儒学的理论形态主要分为天人之学、自然之学和性理之学，提出儒学的理论结构分成社会的理论层面、心性的理论层面和超越的理论层面三大部分。[19]这尽管揭示了儒学的核心内容，却忽视了以礼为主的儒家文化思想。笔者在《儒学与人的发展》一书中指出，如果用圆圈来表示的话，那么，可以认为伦理学说构成了儒家文化的核心层，人生学说和政治学说则为第二层，其他的则为第三层。[20]站在社会儒学的高度来看，这说明道德儒学是儒学的核心，人生儒学和政治儒学是儒学的副核心，而这三者分别代表文化儒学、个人儒学和社会儒学。不过，根据对儒学新的体认，笔者认为与其说人生儒学是个人儒学的核心，不如说心性儒学是个人儒学的核心更准确些。

（二）强化儒学的整合统一

开创儒学研究新局面，就必须推动儒学的创新性发展；而要实现儒学的创新性发展，一个重要途径就是建构一种新的儒学形态或者儒学样态。儒学具有悠久的历史性和丰富的多样性，历代儒家根据特定的思想传统、文化资源、社会条件与历史背景推动着儒学的发展，形成了不同形态的社会儒学。在社会多样化或者多元化的背景下，毫无疑问，按照现代学科分类体系，可以对儒学分别进行哲学、文学、政治学、社会学、经济学、史学、伦理学、美学等方面的专门研究，进而发展出各种类型的社会儒学。它们之间并不是绝对的你死我活的互相排斥，而是各有其存在的合理性，在“理一分殊”的理念下，根据“多元一体”的致思理路，可以共生共进，殊途同归，从不同方面丰富和发展整个儒学体系，在不同文明的对话和交流中，共同为人类提供有益的精神资源。

但是，各种形态的社会儒学(如在中国大陆较为热火的生活儒学、心性儒学、制度儒学、政治儒学、乡村儒学等)之间毕竟在思想主旨、参考框架、致思模式、理论重点等方面存在差异，它们仅是儒学系统中的组成部分，难免有相对局限性。如果任其完全自由发展，甚至互争高下，呈现多元并存的状态，不仅不利于儒学的统一，反而引致儒学的离散以致分裂。任何社会是一个有机系统，任何子系统之间都是相互联系的，一个子系统只有在与他种子系统及其要素的相互联结中，才能获得特有的规定性，才能获得合理的说明，才能发挥应有的功能。即便是儒家文化中的“仁”与“礼”也是彼此关联、互相规定的。因而有必要对各种社会儒学进行有机整合。社会儒学具有良好的整合功能。它作为儒学大系统中第二层次的亚系统，一是通过不同类型儒学的相互吸收、涵化、融会、调和而趋于社会一体化，逐渐整合为社会儒学体系，给儒学带来新鲜的血液，提高儒学内部凝聚力；二是通过儒学所彰显的社会之道、社会之理，而把生活儒学、心性儒学、制度儒学、政治儒学等不同儒学样态借助社会儒学的价值追求、社会理想、人伦秩序等统合起来，达成儒学乃至社会和谐健康发展的终极目标。

（三）促进儒学的经世致用

在一些人看来，儒学同实用性是不搭界的。这一则因为儒学“迂远而阔于事情”，它所创设的圣贤君子人格、仁义礼信等德性伦理、仁政德治政治主张等过于理想化，难以同现实合拍；二则是因为许多儒者空谈心性、理气、有无、一多、道器等“玄学”问题，不仅离百姓日常生活太远，且不易被大多数民众所理解和接受；三则儒家坚持伦理本位，具有泛伦理主义流弊，把伦理价值作为唯一的评价尺度，因而同人丰富多样的社会生活和多变的思想观念（现代尤甚）相脱节，难以真正发挥其规范指导作用。应当说，这些否定儒学实用性的说法并非没有一点道理，因为儒学确乎有着过于高远、过于理想化的一面，尤其是宋明后学更是流于空谈和玄虚。但是，从另外一个角度看，儒学又呈现出较强的实用性，它在致思对象上强调不离人伦日用，在理论主张上儒家追求学以致用，在治学目的上强调经世致用，从而强调不离日用、学以致用、明体达用、经世致用、实事求是等，足以表明儒学不失为一种实用之学。现代新儒学为人所诟病的是它过于重学理，追求利用西学范式重建儒学理论体系，而其发展起来的经院儒学往往同普通民众的生活相脱离，儒学的实用性遭到削弱乃至消解。为此，有的提出应建立一门实用儒学，以使儒学中有价值的内容能为现代社会利用。[21]

笔者之所以断言社会儒学能够促进儒学的经世致用，不仅在于它本身具有实用性，还在于：第一，社会儒学所阐发的齐家、治国、平天下等理念涉及到社会发展、社会秩序、社会分工、社会治理、社会整合等重大问题，它们将为治国安邦、经世济民提供可资借鉴的思想资源和行为规范；第二，社会儒学由于发散在社会经验的各个层面，具有强烈的可感性、可接受性，能够为普通民众提供“日用而不知”的儒学环境，使之在潜移默化中接受儒学教育；第三，当代社会儒学在传播方式上发生了革命性的变化，它可以借助于现代性的科技手段如影视、网络、手机、动漫等使之传播更加迅速、更有效率、更为多样，推动儒学更好地进入人们的精神世界，创建用以安身立命的精神家园。

三、如何建构社会儒学

要积极推动社会儒学的当代重建，对于作为思想内容的社会儒学来说，要推动儒学与不同社会科学的融合，强化各种具体社会儒学的整合，挖掘传统社会儒学丰富资源，这一点前贤做了多种阐述故无需赘述；而对于作为功能实现的社会儒学和作为存在形态的社会儒学，则要完善儒学社会化的通道与机制，这里作重点阐述。

（一）政治化

所谓儒学政治化并不是要求国家大政方针奉行王道主义，也不是要儒化共产党、儒化社会主义，更不是要恢复儒家政统，而是一方面要让儒家主导价值观如仁爱、贵和、尊礼、尚中等成为主流文化核心价值体系不可或缺的价值支撑和价值基础，成为全球价值观的有机构成；另一方面，则是成为国家领导人在对外文化交往中的重要政治智慧和文化精华，使儒家名言被引用、被宣传、被推广；再一方面则是把儒家德治思想整合到“以德治国”的基本方略之中，吸收传统中国“举孝廉”、以德选官的某些做法，把具备儒家伦理品性的人选入干部队伍，纳入人事考核和管理范围。只有将儒学政治化，建构特色鲜明的政治儒学和制度儒学，才能使之像古代中国“独尊儒术”一样，成为国家统治意志和统治思想的要素而在更大范围内得到重视和推广，成为民族的集体意识和众趋人格。

（二）人文化。[22]

俗话说“文以载道”。虽然在当前世俗化的更为开放文明的公民社会，不能强求所有文学艺术的作品、大众传媒等文化产品均要宣传纲常伦理、理想道德，但从客观上说，文化产品不能不传播某种价值观念、人生态度、道德追求和审美情趣。当前，要想使儒学通过文化的传播、润泽、教育、范导而吸纳进中国以致世界主流文化之中，使之成为绝大多数国民所奉行的灵魂性东西，从而发展出覆盖广泛、内容多样的文化儒学，就务必做到：在大中小学课程中加大儒家经典的份量，不能仅满足于把四书五经作为语文范本来读，而是要像新加坡那样考虑把儒学或儒教作为专门课程来让学生选择；要充分利用好文庙、孔庙、乡校、府学、碑刻、标语、口号、墙体等载体，宣传儒家文化，为广大民众提供日迁善而不知的儒学环境，孔子的故乡曲阜的做法值得向全社会推广；利用影视、动漫、图书等形式传播儒家人物事迹；加强儒学学科建设力量，培养一大批儒学大师、专家，使之成为传道解惑的文化人才，发展好各种儒学研究机构和学术团体，使之成为传播研究乃至信仰儒学的中坚力量，从而发展出不同样态、不同层面的文化儒学。

（三）大众化

在当前，由于科举制等依托制度的废止、语言文字的障碍、社会经济基础的变更、多次激进反传统运动的破坏以及主流意识形态、西方文化和现代化等的冲击，导致儒学在许多大众心理层面出现了疏离、陌生、冷待乃至排斥，因而，要使儒学成为绝大多数中国人的精神信仰、人格操守、价值向导、观念支撑，成为大众化的儒学，就不能将儒学博物馆化、学院化，而要使它走入大众日常生活之中，内化成为他们内心世界中的重要成素，这在某种意义上也就是在全民中进行儒学普及。从修身齐家达至治国平天下的内圣外王之道固然令人向往，但如果难以做到，则由格物致知诚心正意达至修身齐家也是可为可取的。要将儒家思想转化为人们内心信仰，应借助于向大众普及儒学使之成为人们的日常生活价值准则。自上世纪90年代以来，儒学普及工作正逐步展开，诸如读经班、儒学讲坛、儒学普及读物、中华美德教育实验、经典诵读活动等形式，都有力地推动了儒学在全国的推行。这里笔者们只想指出的是，目前在致力于普及儒学的人士之中，有一种泛伦理主义的倾向，把儒学普及的主题归结为“儒家伦理——公民道德——建设精神家园”。诚然，儒家伦理是儒学的核心，也是它的现实价值所在，但是儒学精神不等于儒家伦理精神，它还蕴含着人文主义精神、民本主义精神等，儒学也不能完全归结为道德，它还有为政之道和为人之道，在普及儒学、以使之成为全民族共同的价值诉求、伦理品格过程中，不仅要大力宣扬它的伦理价值和行为规范作用，同时也要把它当成人生智慧和政治智慧向全社会推广普及。当然，儒学的普及以及实用儒学、大众儒学的复兴也应注意防止当前“国学热”中出现的赶时髦、功利化（商业炒作）、装门面、浮躁化等不正之风。

（四）现代化

中国社会的现代化显然并未完成，但作为一个后发现代化国家正处于加速转型过程之中，中国社会的整体现代化需要民族精神现代化及其人格现代化、观念现代化和道德现代化，儒学毕竟是适应传统专制政体、小农经济、宗法关系等的产物，它固然蕴含一些超历史的共相的东西，但也存在不适应现代化的落后成分，它要继续成为当代中华民族精神家园能够接纳的精华，就不能不使自身实现现代转型。为此，必须进行创造性转化。这里不妨引述现代新儒学代表性人物杜维明的人格观点作进一步解释。杜先生在接受薛涌的访谈中对儒学的现代转化进行了较为系统的阐释。同李泽厚主张儒学四期说不同，杜先生力倡儒学三期说。立足于儒学三期发展说，他指出，中国的现代化要解决四个问题：要发扬代表中华民族文化认同的优良传统精神，要彻底扬弃在中国为害甚深的封建遗毒，要引进西方文化中最精彩、深刻的东西，同时也要认清与之俱来的一些负面现象，清除一些必须清除的“污染”。他指明儒家学说与现代人存在种种矛盾，如“五伦”往往会限制人的个性发展，它为人的生活提供的道路比较狭窄，对儒学的一些君子人格设想应进行批判，同时他又认为儒家所塑造的人格是一种全面性的人格，它既有开放性，又有无穷的内在动源；既非窝囊的“乡愿”，又不是以个人主义为中心的自了汉；既有开拓的心灵，又有一种群体的自我意识，以强烈的社会关切对人类各方面的问题都加以照察，因而它有适应现代化的一面。[23]在笔者看来，不管是提创造性转化也好，还是提转换性创造也好，要使儒学能够适应中国社会和个人发展的需要，不仅要做好剥离工作，去粗取精，也要结合当代中国社会实际进行转换，例如像日本那样，把对封建君主的“忠”转化为对企业的“忠”，同时也要大力进行儒学创新，赋予它以新的内涵、新的生命力、新的要素，像国内提出的新孝文化即是对儒家“孝道”的超越。

（五）世俗化

世俗化同现代化是相伴相生的，随着现代化的发展，一个国家公民会更加关注日常生活中的享受、发展，追求平民化的生活方式，关心现世的人生体验；与之相应，民族文化也会变得更加务实，更为契合普通大众的个人正当利益追求，更加现实化、入世化。在这样的生存背景下，儒学也必须相应作出调整和更新，使其日益平民化、去魅化，只有这样，才能为广大民众所理解、认同和接受，进而上升为一种民族集体品格。20世纪90年代来，中国大陆许多人致力于儒学世俗化的探索，这一努力对于如何吸收儒学的合理成分以建构中华民族精神家园，富有重要意义。儒学的世俗化即是通俗化，不过通俗化并不等于庸俗化，它无非是要求把儒家经典用文言文形式所传达的义理之学变成易懂的现代话语，这就是改变儒学的言说方式，使老百姓喜闻乐见、易于接受。对此，应当学习明清时期的做法，编写新的三字经之类的蒙学读物，同时把儒学的一些精神要素融贯到民规民约、标语口号、座佑铭等之中去。至于利用故事、小说、评书等方式也不失为儒学通俗化的好形式，这能做到雅俗共赏、下里巴人。当然在儒学通俗化过程中，也要注意传播者的儒学功夫修养，防止出现对儒学的误读误解。陈卫平先生所讲的于丹《论语心得》出现的回避孔子儒学内在矛盾的问题确实值得我们警惕。

（六）全球化

中国儒学早在汉代就开始传播到近邻的韩国和日本，进而向越南、马来西亚等国输出，到了15世纪被一些传教士带到欧洲，以致对欧洲的启蒙运动产生了影响。日本和亚洲“四小龙”的经济腾飞也引发了马克斯•韦伯关于儒家伦理阻碍资本主义兴起思想的重新评估，有的论者甚至提出了“儒教资本主义”概念。20世纪末以来，世界经济全球化步伐进一步加快，文化全球化已成为一种必然的经验事实。全球化固然会造成文化的某种同质化，但它也为不同民族文化在全球范围内展现自身的魅力和价值提供了机会和舞台。近年来，令世人瞩目的是孔子学院实现跨越式发展，已达400多家，孔子早已成为世界文化名人。儒学在国际上普遍受到重视，为世人所了解乃至接受，它已不再是地方性知识而成为世界性精神资源，这些为建构全球化的社会儒学和世界儒学创造了良好的条件和平台。应将传统儒学经过去粗取精、去伪存真的改造后融入世界民族精神价值体系之中，成为全球价值、普世伦理的重要一元，成为全人类可以共享的精神资源，以更进一步增强世人对儒家传统文化的认同感，在文明对话中反观社会儒学，建构社会儒学，发展社会儒学。

[1]参见贾磊磊、杨朝明主编：《第三届世界儒学大会学术论文集》，北京：文化艺术出版社2011年版。

[2]参见谢晓东：《社会儒学何以可能》，《哲学动态》2010年第10期。

[3]参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第2期。

[4]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1995年版，第532页。

[5]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社1995年版，第345页。

[6] [日]横山宁夫：《社会学概论》，上海：上海译文出版社1983年版，第29—30页。

[7]《马克思恩格斯全集》第l卷，北京：人民出版社1956年版，第487页。

[8][日]横山宁夫：《社会学概论》，上海：上海译文出版社1983年版，第38页。

[9]转引自[美]R．M．基辛：《文化·社会·个人》，沈阳：辽宁人民出版社1988年版，第41页。

[10]黑格尔将其哲学体系分成逻辑学和自然哲学、精神哲学。精神哲学又分为三大部分：第一，主观精神，分灵魂、意识、心灵三个环节；第二，客观精神，分法、道德、伦理三个环节；第三，绝对精神，分艺术、天启宗教、哲学三个环节。本文所说的人类儒学、社会儒学和文化儒学，大致与黑格尔所说的主观精神、客观精神和绝对精神类似，只是内容更为广泛，更为全面。

[11]《孟子·尽心上》。

[12]《春秋繁露·深察名号》。

[13]《诚意伯刘文成公文集》卷二。

[14]参见张峰：《新兴儒家经济学》，北京：研究出版社2009年版。

[15]参见贾磊磊、杨朝明主编：《第三届世界儒学大会学术论文集》，北京：文化艺术出版社2011年版。

[16]参见余英时著、任菁编：《内在超越之路》，北京：中国广播电视出版社1992年版。

[17]参见干春松：《制度儒学》序言，上海：上海人民出版社2006年版。

[18]参见刘述先：《儒家思想开拓的尝试》，北京：中国社会科学出版社2001年版，第16页。

[19]崔大华：《儒学引论》，北京：人民出版社2001年版。

[20]参见涂可国：《儒学与人的发展》，济南：齐鲁书社2011年版。

[21]参见刘宗贤、蔡德贵主编：《当代东方儒学》，北京：人民出版社2003年版。

[22]郑可君指出，国外在如何培养小公民方面大致有八种模式，即传统深厚而著称的法国公民教育、理论经验丰富成熟的美国公民教育、拓宽视野关注欧洲的英国公民教育、“多维公民”理念独特的加拿大公民教育、公民学加公民身份的澳大利亚公民教育、东方德育与西方价值兼备的新加坡公民教育、阶段特征鲜明的日本公民教育和突出国民精神教育的韩国公民教育，载《中国社会科学报》2010年11月2日。

[23]参见杜维明：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版。

（作者系山东社会科学院文化研究所所长、研究员）