摘要：作为儒家心学的集大成者，王阳明以儒为主吸收了佛家的心学思想元素，形成了较为完整的、系统的心学体系。阳明虽然更多地使用“良知”范畴，创建了以“良知学”为核心、为主线的心学体系，但是他使用过的“良知”本质上就是指的“良心”。当今尚未有人从责任伦理角度对儒家良心良知说包括阳明良知说进行解读。王阳明诚然没有上升到自觉理性的层次思考良心与责任二者之间的关系，但是，其良知说也自发地触及二者的关联，因而，加强对阳明有关良心与责任关系思想的研究，既可以深化阳明心学的研究，拓展它的学术空间，激发它的生命活力，也能为当代儒家责任伦理学的构建提供思想资源。可以从隐含的、实质的维度分别从良心之学与责任伦理、良知本体论与责任伦理以及良知工夫论与责任伦理三个层面对阳明心学与责任的关系问题进行阐释。

关键词：王阳明  良知  责任  伦理

良知、良心与义务、责任密不可分，对此前人做了深刻的阐释。黑格尔在《法哲学原理》中设专章研究善与良心，不但根据道德与伦理的层次划分指明有“形式的良心”和“真实的良心”之别，而且阐明了良心与义务的内在关联：“良心表示着主观自我意识绝对有权知道在自身中和根据它自身什么是权利和义务”[1]，“作为真实的东西，良心是希求自在自为的善和义务这种自我规定。”[2]良心“这一主观性作为抽象的自我规定和纯粹的自我确信，在自身中把权利、义务和定在等一切规定性都蒸发了”[3]。弗里德里希•包尔生（Friedrich Paulsen）在《伦理学体系》一书中也设专章一并讨论“义务与良心”问题。他把那种本性中反对爱好和在责任和义务的感情中表现自己的东西，称之为良心。[4]

马克思主义伦理学同样高度肯定并阐述了良心与责任问题。马克思、恩格斯、列宁、毛泽东等都提倡讲无产阶级的良心，苏联伦理学家A. И. 季塔连科主编的《马克思主义伦理学》指出：“良心——这是人的行为的最古老和最隐蔽的个性调节器之一。它连同义务感、荣誉感和尊严感一起使人能够意识到自己对作为道德选择主体的自身和对别人、对整个社会所承担的道德责任。”[5]该书还讲：“良心——这是人的自我评价的生动的机制，是人的道德责任心的直接的、心灵上的‘神经’。良心的裁判、良心的谴责引起对道德过错的自我感觉，引起不可克服的自然而然的不协调，以及对人的本身存在价值的怀疑。”[6]新时期以来，良心与责任的关系问题也受到国内伦理学界的关注。唐凯麟主编的《简明马克思主义伦理学》不仅把义务和良心共同纳入“实践篇”加以考察，还对良心的本质及其与责任的辩证关系进行了精辟的阐释：“良心是对存在于自我之中的是非、善恶认识的评价，是对自己行为负责的道德责任感。就其实质和内容来说，它是人的道德感情、情绪的总和在意识中的统一，是道德原则和道德规范体现为内心的动机、信念和感情的东西。”[7]并指明良心是个人行为的调节器，是个人心理生活的向导。郭金鸿较为详细地分析了良心与责任的关系，指出良心是自我意识中的一种强烈的道德责任感，是一种自觉调控自我行为的内在能力，是一种对责任的自我评价机制。[8]董莉从义务伦理学维度对良心与义务之间的关系做了思考，指出良心是人对义务的自觉意识，良心既不是对利益的选择，也不是对外在力量的顺应，而是对义务的履行，是外在力量的自我同化。[9]张恒山认为法律义务与道德义务同源，同样来自人们的良知意识。[10]

笔者认为，良心是确立道德责任的心理根基和伦理意识，只有当一个人还有良心时才能跟他谈义务，而对良心丧失的人讲道德义务只会是空谈，一个不愿承担责任的人必定是缺乏良知的人；反过来，一个良知泯灭的人，不但不会承担道义责任，有时还会伤害他人、给社会带来危害；在一个人秉持良心、履行道德责任的过程中，良心能够起到控制、督促、指导作用，为完成道德义务提供强有力的精神支撑，当别人出于良心尽到为自己服务、帮助自己的义务时，自己就会怀有感恩、感念之心；一旦一个人不去承担应当承担的责任，在道德上不作为，或者是出现了道德过失，基于良心的驱动，他会受到良心的谴责。

作为儒家心学的集大成者，王阳明以儒为主吸收了佛家的心学思想元素，形成了较为完整的、系统的心学体系。阳明心学大约包含这样一些内容：其一是关于心的内涵，包括心与知、情、意之间关系的见识；其二是心与性、事、物、理、行之间关系的思考，由此发展出他的心性论、心事论、心物论、心理论和知行论；其三是心的功能论，重点阐述了心体论以及知和良知的地位、作用和意义；其四是心的工夫论或修养论以及境界论，基本要义是正心、养心。这些心学层面都与责任伦理不无关系。阳明虽然更多地使用“良知”范畴，创建了以“良知学”为核心和主线的心学体系，但是他也使用过“良心”范畴——尽管次数不多，而且他所说的“良知”本质上就是指的“良心”。自孟子伊始，经过历代儒家的精心努力，建构了世界上独一无二的良心良知学，迄今学界对阳明心学的研究成果可谓数不胜数。但令人遗憾的是，据笔者陋见，当今尚未有人从责任伦理角度对儒家良心良知说包括阳明良知说进行解读。王阳明诚然没有上升到自觉理性的层次思考良心与责任二者之间的关系，但是，其良知说也自发地触及二者的关联，因而，加强对阳明有关良心与责任关系思想的研究，既可以深化阳明心学的研究，拓展它的学术空间，激发它的生命活力，又可以为当代儒家责任伦理学的构建提供思想资源。笔者曾经立足于明言的角度从“责任”的概念、己任的观念、责志的理念、责人的规整和责过的要求五个方面探究了王阳明责任伦理思想[11]，本文试图从隐含的、实质的维度分别从良心之学与责任伦理、良知本体论与责任伦理以及良知工夫论与责任伦理三个层面就阳明心学与责任的关系问题进行专门阐释。

一、良心之学与责任伦理

阳明心学不仅阐发了心的内涵，还着重探究了心与性、事、物、理、行之间的关系，由此发展出他的心性论、心事论、心物论、心理论和知行论，这些心学层面都与责任伦理不无关系。

（一）自己分上事：心性论与责任 

阳明认为心、性与理为一体，当弟子问如何理解朱子说的“人之所以为学者，心与理而已”时，他讲：“心即性，性即理。下一‘与’字，恐未免为二。此在学者善观之。”[12]阳明不仅把程朱的“性即理”转换为“心即理”，还提出了“见性”以“明理”的观念，强调心性为一体，认为性主于身就是心，而仁、义、礼、知是性之性，聪、明、睿、知是性之质，喜、怒、哀、乐是性之情，私欲、客气是性之蔽，它们不过是统一的性的不同表现形态。他反对宋明理学家把性分为“天命之性”和“气质之性”的人性二元论，因此创建了以尽心知性和尊德性为主要内容的心性责任论。

其一是尽心知性。在回答徐爱如何理解《大学》的“止至善”与“格物”、《尚书》的“精一”与《论语》的“博约”以及《孟子》的“尽心知性”等训条时，王阳明指出：

尽心、知性、知天，是生知安行事。存心、养性、事天，是学知利行事。“夭寿不贰，修身以俟”，是困知勉行事。朱子错训“格物”，只为倒看了此意，以“尽心知性”为“物格知至”，要初学便去做生知安行事，如何做得？[13]

本来，尽心、知性、知天、存心、养性、事天、修身等按照平等性原则，是每个人都应承担的道德责任，但是，阳明根据人的天赋、觉悟程度不同，分别把尽心知性知天、存心养性事天、夭寿不贰修身以俟确定为“生知安行”的人、“学知利行”的人和“困知勉行”的人所能够和应该做的事，这虽然有所偏颇，却也在一定程度上具有合理性，它毕竟体现了能力与责任相匹配的责任伦理学原则。

阳明进一步指出：

性是心之体，天是性之原，尽心即是尽性。“惟天下至诚为能尽其性，知天地之化育”，存心者，心有未尽也。知天，如知州、知县之知，是自己分上事，己与天为一；事天，如子之事父，臣之事君，须是恭敬奉承，然后能无失，尚与天为二，此便是圣贤之别。[14]

对于阳明而言，尽心与存心境界有着高低之别，由于心与性本源相通，因而尽心就是尽性，而存心意味着心有未尽处，还不纯粹；同样，知天与事天不同，前者达到了天人一体，是人分内的责任，而后者说明人心与天尚未实现有机统一，必须有恭敬奉承之心，才能没有过失。

其二是尊德性。朱熹和陆九渊曾经围绕《中庸》“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸”展开过辩论，阳明沿袭了陆九渊重“尊德性”的思想路线，主张用“尊德性”统摄“道问学”，认为两者是统一的，都旨在“存此心，不失其德性”；同时认为“尽精微”和“致广大”、“道中庸”和“极高明”也是相互为用、内在一致的，这是因为“心之本体自是广大底”[15]；阳明多次强调从知善知恶到为善止恶的转换，主张化知识为德性[16]，譬如他说：“‘道问学’即所以‘尊德性’也。晦翁言子静以‘尊德性’诲人，某教人岂不是‘道问学’处多了些子，是分尊德性、道问学作两件。且如今讲习讨论下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。”[17]

客观地讲，阳明批评朱熹分“尊德性”与“道问学”为两件事实在不够周正，有点冤枉。殊不知，如同阳明一样，朱熹亦是把“尊德性”与“道问学”纳入心学体系之中，均视其为修德凝道的根本，视为无私和存心的表现：“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。不以一毫私意自蔽，不以一毫私欲自累，涵泳乎其所已知，敦笃乎其所已能，此皆存心之属也。”[18]笔者认为，“德性”与“问学”有时可以分离，如果说“问学”是为了求知的话，那么既有为善而知的“德性之知”，也有为知而知的“闻见之知”，于是求取“闻见之知”可以是纯认识责任却非道德责任，只有获取“德性之知”才是与“尽精微”和“致广大”、“道中庸”和“极高明”同质的融认知与德性合一的道德责任。至于“尊德性”，它作为普遍性的行为要求，毫无疑问是人注重德性修养、挖掘道德潜能的义不容辞的道德化义务；而且“道问学”可以转化为“尊德性”，可以化知识为德性。尤其是“德性”为由“德行”范畴表征的责任行为创造道德基础——犹如杨国荣所言德性规定着行为的方向与性质[19]，正因如此，阳明才将责任行动纳入“知行合一”的思维框架之中，提倡推行“圣人之心”“圣人之学”和“圣人之教”，注重人的道心培育，以促使人履行“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子•滕文公上》）五常具体道德义务，为此他赞誉“三代之世”“下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务”[20]。此处的“务”当作事务、任务、义务解。虽然阳明对“三代之治”有过誉之嫌，但他把“成德行”与“尊德性”一起看成所有人的伦理义务还是值得称道的。

（二）自有担当：心物论与担当 

阳明不仅从人的感应、感知方面论证“心外无物”，还依据人的“灵明”“血气相通”和“感应之几”等特质阐明“心与万物一体”。他虽然并不完全否定自然事物的客观存在，但更多地突出心的功能而强调事与物的为人性、为我性，同时更为凸显社会中的人伦事物。不仅如此，与儒家责任伦理密不可分的是，阳明出乎一贯的一体化（一元化）思维经常把物归结为事，他说：

先儒解“格物”为格天下之物，天下之物如何格得？且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解“格”作“正”字义，“物”作“事”字义……致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣。诚意工夫实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，“人皆可以为尧、舜”，正在此也。[21]

在对《大学》修身、正心、诚意、致知、格物等为己工夫进行解释的过程中，阳明基于儒家的泛伦理主义把认识道德化，强调致知、诚意务必在实事上格，以使人做到有所为、有所不为，或者好善、去恶。一般说来，责任即人分内应做的事（分内之事），因而阳明把天下之物统统归结于天下之事，并将各种责任之事内心化、主体化——这显然是偏颇的。不过，这样做也有其合理之处，这就是把各种道德事务主体化、内在化，有助于由外而内地强化人对道德责任的了解、认识、接受和认同，有助于树立人的义务观念、确立人的责任心，并反过来由内而外地凸显了道德责任心对人的行动的制约、驱动作用。

阳明之所以反对朱熹对“格物”的诠解，最根本在于朱熹把“格物”看成一般性的认识，如此必然要求去“格”自然之物，而阳明认为“格物”应当是“格”人伦之物，如果去“格”竹子之类的自然之物，势必“早夜不得其理”以致“劳神致疾”，也影响人成圣成贤：“及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者；其格物之功，只在身心上做；决然以圣人为人人可到，便自有担当了。”[22]在阳明看来，格物只要反求诸己，从心上下功夫，就会自觉意识到人人都可以成为圣人，尽管如此切换否定了人对自在的、客观的事物的存在的认知合理性，但是，它不但确立了人的“格物致知”责任，也确立起人自身成圣成贤的责任担当感。

阳明心学虽然区别了心与意，但经常借助于“意”论证心与理的同一性，论证身、心、意、知、物是一件事；而他所讲的“意”既具有意念的意涵（信念、观念），又具有意图的含义（心愿、愿望、目的、动机），同时还具有意欲的意思（本能、欲望）。他指出：“如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理、无心外之物。”[23]不论是事亲、事君，抑或是仁民爱物，实质上都是道德事务，或者说是道德义务，阳明一概将之视为“物”，并且认为它们都是“意”发用的产物。“义务是同理想、同理想在‘生活意图’中的体现紧密联系的，而‘生活意图’正是个人所力图实现的。”[24]阳明阐发了“意”的自觉性、自律性对“事”和“物”的制约功能，一定程度上建构了德国社会学家、伦理学家马克斯•韦伯（Max Weber）提出的“意图伦理学”；同时正是借助于外向性的、指向性的“意”的中介，他突出了人的事关道德责任的主观意图、动机、目的对于人的行为的推动作用，从而把人心与物理、动机与行为、意图伦理与责任伦理统一起来。[25]

（三）做得当理：心理论与当理 

阳明批评朱熹“格物致知”和“即物穷理”说析心与理为二，不满于朱熹理主宰心的心性论，认为这会造成认识论与修养论的“支离”，因此转向汲取陆九渊“心即理”观念而力主心理合一、心主宰理：“虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”[26]“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?”[27]显然，阳明视心与理一体，断言心具有含万里、包万事的重要功能，强调心本理现，把性与孝亲、忠君等伦理规定为心之体；反过来，他又揭示了理的存在方式，这就是理不离心，因心而在，从而使心与理达到无差别的统一。

细究起来，阳明心理合一思想从责任伦理考察包含两方面指向：一则为道德责任认识论。阳明虽有“物理”“事理”“天理”“万理”等多种关于“理”的提法，可他并未严格区分“理”的不同类型。他将心、知、意、事、物视为完全一致的，不仅明确指出：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[28]还对《大学》中的“格物致知正心诚意”进行主观意志化的改造或颠倒——更为凸显意的所在：“有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者：有是意即有是物，无是意即无是物矣。”[29]这里，知借助于意的中介而与事、物相联，不仅一反《大学》由外而内的格物、致知、正心、诚意认识论逻辑，由内而外地构造了知→意→事→物的链条，还呈现出由知意决定事物、由责任心决定履责行为的唯心主义倾向。而且他也没有仔细梳理“理”的多样含义——治理、规律、规则、规范、条理、道理、伦理和礼义等。从认识论来说，诸如“物理”“事理”“天理”“万理”等具有主观性一面，它们确实如同阳明反复申明的那样，需要人的意识加以认识、理解和把握才能彰显出来。但是阳明心学的失误在于他忽视了这些不同类别的“理”也具有客观性的一面，具有不以人的意志为转移的属性，犹如徐爱所言“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其间有许多理在，恐亦不可不察”[30]。而且，不仅物理、事理需要人借助于程朱理学宣扬的“格物致知”或“即物穷理”的外在感性工夫才能获得相关知识，即便是阳明更为凸显的“道理”“伦理”知识也并非人先天就有，孝亲、忠君的伦理也不是先天固有的，而必须借助于后天的学习才能掌握。人伦也好，道德规范也好，由其承载的责任伦理常常为社会意识所表征，它们固然需要如同阳明所讲的由个体内求、内省、直觉才能发现、流行，但往往也需要通过对象性的“外求”才能内化于心、外化于行，转化为人的责任心、责任感，进而体现在人的履责行为之中。

二则为道德责任修养论。相对而言，王阳明更为注重从道德工夫和道德境界角度阐释“心即理”“心理合一”理念，甚至表现出用道德心统摄认知心的泛伦理主义倾向。讲到“知行合一”说时，阳明解释道：

先生曰：“在物为理，在字上当添一心字：此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个心即理是如何，只为世人分心与理为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理，要使知心理是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真。此我立言宗旨。”[31]

这里，阳明表示他的“心即理”的立言宗旨是推动人注重内在的心性工夫，之所以如此，是因为如果分心与理为二，就会使人的私心冒出了，使心与理不一——不当理。从责任伦理学分析，上引阳明一段话表明了两点：第一点是导心合理。包含责任伦理之“理”是纯然善的、正当的，而“心”则如同程朱理学说的有“人心”（私心）和“道心”之别，这意味着“心”与“理”不一，而阳明出于“是”与“应当”、“事实”与“价值”不分的泛伦理主义，从应然的角度认定“心与理一”，因而要求人只管从“心上做工夫”，注重内在的忠孝之类的道德心、责任心修养，而不应外在地去追求人间道义——由仁义行，而非行仁义，以使之推动的行为当理。“当理”即是合理，即是符合由伦理纲常规定的义务要求。荀子讲过：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。”（《荀子•儒效》）意谓君子言语一定要符合伦理，做事一定要合乎时务。而阳明此处讲的“做得当理”，是指人的所作所为既要出乎纯洁的义务心又要合乎道德化的天理。

第二点是纯心入理。所谓从“心上做工夫”，阳明实际上就是要求人力图像康德主张的那样根除人经验性的私心杂念，确立人超验性的纯粹“善良意志”，使人的责任心理与伦理规范（义务戒律）相符，使人的行为纯粹出于义务心。众所周知，除为己的责任（己责）[32]外，人的为人、为社会的责任无论是确立还是实现，虽然不反对个人正当的爱好、欲望、利益，但也需要个人克制自己的某些私欲、冲动、爱好，需要去私就公、克己为人，需要抑制个人的私心杂念和虚伪之处，这就必须像王阳明说的那样注重个人内在心性修养，建构起超越感性欲求的道德化的本真自我。

二、良知本体论与责任伦理 

阳明并非没有使用今天我们常说的“良心”范畴，例如，在讨论佛家“于不思善不思恶时认本来面目”理念与儒家“随物而格”功夫论的关系时，他指出：“孟子说‘夜气’，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说‘夜气’。”[33]虽然在阳明那里，“良心”就是“良知”，但是，他更多借用了先儒的“良知”说而发展出鲜明的良知本体论，充分揭示了良知的各种性征。正是由于良知具有至上性、完满性、本体性，使得它能够为包括致良知的各种责任提供深刻的心理基础。

阳明良知本体论建立在心体论基础上，故要把握它的真实义理，就必须首先探明阳明的心体论。

（一）用功于心：心体责任论 

国内学界牟宗三、陈来、杨国荣等对阳明的心体论进行了深入研究，但是都没有注意到它其实大致分为两个层面：

一方面是心的本体，也就是心本身蕴含和呈现的本体，可谓心的本然之体。与陆九渊、杨简重视“本心”概念有所不同，受朱熹影响，阳明常使用“心之本体”范畴，光在《传习录》中就达三十多次。陈来指出，阳明“心之本体”包括“至善者心之本体”“心之本体即是天理”“诚是心之本体”“乐是心之本体”“知是心之本体”“定是心之本体”等指向。[34]其实，不仅如此，阳明关于“心之本体”的提法还有许多，譬如“良知心之本体”“知是心之本体”“心之本体即是性”，等等。

这些对“心之本体”的描述，无非为了确立心的道德神圣性、至上性，从儒家责任伦理学来说，它具有两点意义：一是心作为一个总体性的上位概念，善、诚、乐、知、定等不过是它的根本特质，一个人的诚意、求乐、致知、尽性、致良知诸多责任，就必须服从服务于履行“正心”的整体责任，注意涵养主体完整的心灵世界的自我道德意识，以为其奠定本体基础；二是与此相关联，“心之本体”要求自我如果要使心的发用为善的，就必须履行“复心”“知心”“廓然大公”等道德责任，用阳明的话说，就是在这些方面“用功”。进一步，“用功于心”的精神世界的塑造，必定为一个人责任的承担打下良好的道德心理根基。

另一方面是心作为本体，也就是说心是其他事物的本体，阳明有时简称为“心体”（仅《传习录上》使用“心体”概念就达三十多处）。在阳明看来，心是一种决定性、功能性的道德根基或道德本源，是“身之主宰”，也是“汝之真己”。他从体用角度所言的心之为本体或“心体”主要体现为意之本体。阳明不但鲜明指出知是意的本体：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[35]还强调知先意后：“有知而后有意，无知则无意矣。”[36]由此说明了知对人的意图、意念和意欲的决定性作用。依照阳明的思想逻辑，由于心含知、知由心定，因而“意之本体便是知”归根到底意味着“意之本体便是心”。正是因为心为意的本体，故此阳明反复强调人的道德责任就是必须“于心体上用功”。[37]

（二）良知本体：致良知责任的依据 

要把握阳明良知的责任意涵，首先要了解他提出的知论。一般说来，阳明所讲的“知”是在与“行”相对应的关系范式中阐发的，但有时也在其他语境中使用。对他来说，知是心之本体，是心的认知功能，它大体具有三大特点：一是它虽然不乏感知的意涵，却主要指了解、懂得、晓得、明了等理性认知；二是它尽管不排除有中立的纯粹认识的认知心，但主要指价值性的伦理知识、道德意识或说“德性之知”；三是受孟子良知良能思想的影响，阳明把“知”归结为人先天赋予的、不学而能的道德思维与道德直觉。

阳明借用孟子心学的“良知”概念，把“知”特殊化，着重阐发了“良知”学说。他把良知提升到至高的地位，认为它是“造化的精灵”，可以“生天生地，成鬼成帝，与物无对”。在心体论、知体论基础上，阳明阐释了良知的功能、作用，从人的心理结构不同方面建构了道德责任的良知本体论。

第一，良知是一种可以知善知恶的道德认知本能。阳明指出：

知是心之本体。心自然会知：见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓“充其恻隐之心，而仁不可胜用矣”。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功。胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。[38]

吾心良知固有“天理”，因此实现致良知责任的路径是完全不用外求，而应当反求诸心；只要它发之于事事物物之中，就可以获得事物之理；人心先天具有良知，它本身能够知孝、知弟、知恻隐，无须外求；只要它加以发动，就没有私意杂念可以障碍；由于常人心有私意障碍，因而其一项重要义务就是致知格物，也就是致良知。可见，正是由于良知是孝悌等伦理行为的道德根源和精神动力，也是一种有关知悉孝悌等责任的道德认识，它的这一功能特性决定了人被赋予了“致良知”的责任伦理。

更为重要的是，与程朱侧重于彰显孟子“四心”中的“恻隐之心”（仁心）不同，阳明言说的“良知”虽容纳了如下所示的“真诚恻怛”，更凸显人的“尊德性”责任，可是他特别注重“四心”中的“是非之心”，多次把“良知”指认为人的知善知恶、知是知非的先天道德本能和道德直觉：

尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。[39]

儒家言传的“务”具有事情、从事、追求、必须、责任等义项。基于此，阳明这段话可以理解为，良知是不虑而知、不学而能、人人具有的知善知恶的道德意识（是非之心），如果像人间君子一样把“致良知”视为重要责任去履行（“世之君子惟务其良知”），自然就能达到“公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”的“天下一体之仁”境界。不但如此，良知同样是无法遮掩的评价善恶是非（价值事实的评价）的道德准则，也是判断意念对错的道德尺度，假如依照良知而行，切实按照它的指引去做，就会存善去恶，从而达到尽“致良知”和追求至善双重责任的效果。

由上可见，阳明的“心自然会知”，“不虑而知，不学而能，所谓良知也”和“良知，是尔自家底准则”等思想，深刻揭示了良心是对道德权利和道德义务的自我意识，是人追求道德之善和德行义务的自我规定和自我确信，阐明了良心是根据内化后的社会道德准则、道德规范对自己应承担的道德责任进行的自我判断，及其对履行责任或不履行责任后行为所产生的后果造成的价值效应展开的自我评价；同时指明了良知是个人确定自己道德义务、道德意图、道德信念的内在准则、尺度，是带有一定强制性的外在义务、责任规范要求能够在行动中得以落实并确保“善存恶去”的重要精神支撑。只是如同“知”一样，阳明把良知完全归结为人先天赋予的、不学而能的道德本能、道德意识与道德直觉，忽视了包含和维系道德责任的良心也需要后天的教化、培育。

第二，良知是一种影响情感的道德本体。在讨论良知与情感关系时，阳明指出良知与情感密切相关，认为良知虽然不会滞留于喜、怒、忧、惧等感情上，但喜、怒、忧、惧也不在良知之外。而在回答何以把戒慎恐惧称为良知时，阳明说能够让人戒慎恐惧的就是良知，由此说明阳明肯定良知具有控制人的情感的作用。[40]阳明还强调，不能把做事情与致良知看作两件事，要知道，致良知的目的不过是为了内心情感满足（自慊）罢了。[41]

作为一种道德情感，良知鲜明地体现在它与真诚恻怛的关联上。在批评文蔚“有因药发病之患”时，阳明指出：

盖良知只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝，致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟，致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。[42]

由此可见，良知具有“真诚恻怛”的情感特征。“真诚”比较好理解，那么什么是“恻怛”呢？《礼记•问丧》中“恻怛之心，痛疾之意，悲哀志懑气盛，故袒而踊之”的“恻怛”当作“哀伤”解，叶适《乐清县学三贤祠堂记》中“贾公恻怛长者，惠贫恤孤”[43]的“恻怛”当作“恻隐”解；有时“恻怛”也可以理解为“恳切”，如宋代罗大经《鹤林玉露》的“诗意与狄昌同，而其恻怛规戒，涵蓄不露，则大有径庭矣”[44]。阳明这段话的“恻怛”应当说既有“恻隐”之义又有“恳切”之意。他提示说，只要把良知中的真诚恻怛情感推展开来，就可以做到孝亲、敬长、忠君。出于真诚又富于仁爱的道德责任情感，使良知为孝亲、敬长、忠君的为他义务提供了深厚的精神保障。

即便阳明把“良知”界定为“是非之心”，也彰显了某种道德情感的价值取向：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”[45]好恶本是出于个人兴趣的情感体验，它包括好善恶恶的道德情感。如果说责任本质上是指人应做的分内的事，那么加以延伸解读，阳明所说的作为是非之心的良知能够把握一切事物变化的论断，意味着由良知蕴含的是非之心统摄着人的道德情感和道德责任。

综上所述，阳明认为良知不同于喜、怒、忧、惧，但它们之间又具有一定的关联，良知能够使人产生戒慎恐惧的情感，出于真诚恻怛的致良知可以使人内心得到满足。良心良知作为人自我控制、自我决断的自律能力，诚然具有理性自觉的特质，但是它又融合了人的义务感、荣誉感和尊严感，是一种人的道德感情、道德情绪在自我意识中的有机统一。犹如阳明说的，心理道德健康的人的良知、良心往往建立在真诚恻怛的仁爱本源情感上，它容纳了孝亲、敬长、忠君等高尚义务感的实质性内容；它是人发自内心深处的为善去恶、惩恶扬善的“道德法庭”。当一个人尽到了应尽的道德义务，就会心安理得——自慊，获得精神上的满足；反之，如果良心一时泯灭，见责任不为，或是履行了责任却造成不良后果，就会受到良心本体的谴责，造成精神上的痛苦、煎熬。

第三，良知是决定意图伦理的本然道德意识。阳明不但如前所述从知意统一角度指明了意为知之用，而且，更进一步把意看成良知这一道德自我本体的发用：

彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理、寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。[46]

阳明批评一些人不能从事物中体察心的天理和良知，导致出现遗弃伦理而不能尽到治理家国天下社会义务现象，就此他强调心是身的主宰，而心的虚灵明觉正是本然之良知，良知应感而动就构成了人的意念。犹如上述，人的意念发动，就会生成各种责任心。众所周知，《大学》提出了“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”的为人之道，显然，阳明并没有严格遵守这一思想逻辑，而是出于儒家的泛伦理主义把“知”改造为“良知”并同“正心”结合起来，凸显“心知”对意念的驱动、监督作用，这就是“致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚”[47]。有了“良知”作保障，才能使温清之事、奉养之事（实为责任）出自诚意，才能使温清之事、奉养之事做到节宜，从而借此既提出了人的“致良知”的责任，又提出了人遵循纲常伦理的责任。

（三）践行“致良知”责任的路径

阳明不仅提出了“致良知”的普遍性责任，还揭示了践行“致良知”责任的路径、方法和实践工夫；他从“知行合一”维度强调必须把良知加以推行、转化为德行，并把“集义”“格物”“诚意”“正心”均归结为“致良知”，把“良知”充扩到极致[48]。除此之外，他还从如下方面对如何实现“致良知”责任做了揭示。

一是注重致知之学。阳明认为，良知良能本是愚夫愚妇与圣贤共同具有的，圣人之所以能致其良知，而愚夫、愚妇不能，就在于圣人不专以“节目时变”为学，而是精审“心之天理”，在心的感应酬酢中精察义理。[49]

二是必定知晓存养良知。在阳明看来，良知是心之本体，无起无不起：“虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳。虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。”[50]良知是无处不在、无所不明的内在本体，因此人应肩负起存养真知、发明良知的责任。

三是学以去其蔽。阳明讲，人的心知是未发之中，它寂然不动、廓然大公，因而无不善良；但由于受到物欲的诱惑而容易陷于昏蔽之中，故必须学以去其昏蔽[51]，以使良知充塞流行，得到本然呈现。

四是重视德性之知。前面讲到，相对来说阳明更为强调“尊德性”，而在对“致良知”责任的工夫论阐发过程中，他同样把“尊德性”当作重要向度，提出了“德性之知”的论说。尽管良知不等于德性，但它毕竟是德性的核心要义。欧阳崇一来信说“良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发”，阳明指出良知不是由见闻所产生的，但见闻都是良知的运用；良知虽不滞留于见闻，却也离不开见闻；进一步，除了良知，世界上就没有什么知识，因此必须把体现德性的“致良知”当作最关键的责任。[52]

五是致真知。“真知”是中国古代哲学常用的概念，《庄子•大宗师》云：“有真人而后有真知。”谢灵运的《辨宗论》也讲：“真知者照寂，故理常为用；用常在理，故永为真知。”[53]阳明多次阐发了“真知”思想，而他的“真知”既指正确、透彻、确切的认识与理解，也指由内心生发出来的、先天的认识、智慧，同时还指道德情感与道德本能合一的良知。在回答欧阳崇一关于致良知过程中如何处理精力与事势之间的矛盾问题时，阳明解释说，凡学问的工夫应是出自真切之诚，如此就不会把迫于事势与困于精力看成相互矛盾、相互冲突的两件事；唯有像孟子提倡的那样“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”，并且无任何功利之心，才是致真知且求得自慊（良心安顿）；只有量力而行才为致真知，而“凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致真知”；真正的君子能够通权达变、与事随行，“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其真知，以求自慊而已”，故此君子才能“素其位而行”“思不出其位”。[54]这里，阳明从致良知的责任伦理维度深刻阐释了责任与能力、精力相对应的道理，揭示了责任必须根据时势、事态加以确立的思想，并说明了一个人如果尽到了致真知的责任方可使人心安理得，获得内心的满足。

三、良心工夫论与责任伦理 

依照阳明心学，如同“良知”一样，人人生来具有无内外、无动静的本体之心，它属于“天植灵根”，但是，阳明认识到除了圣贤之外，愚夫、愚妇一则有时不能也不愿觉察良知良心，二则有时良知良心放失或遮蔽，三则人心本就有带有私欲的人心（狭义的）和道心之别，因而心就有良与不良、正与不正、善与不善的问题，由此提出了良心责任伦理的工夫论。基于此，阳明立足于道德工夫论，不仅阐释了实现“致良知”责任的途径、方法，还从本体与工夫合一的角度多方面地直接阐发了“致良心”的责任问题。

（一）正心的责任

笔者曾经对儒家的正心说从正身与正心相对照的维度做了阐发，[55]其中涉及孟子的“正人心”说、《大学》的“正心”条目、董仲舒的“正心”责任论、朱熹的“正人主之心”观念等，除了《大学》之外，其他儒家和经典的“正心”思想均语焉不详。本文将进一步以正心为主从心学视域研究王阳明的正心与诚意责任问题。

阳明把外在的“格物致知”责任转换为道德自我内在的反求诸己责任，把“正心”视为“格物”的目的，认为“格物”是去除心之不正：“‘格物’，如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。”[56]虽然一般说来人心是正的、纯善的，但总有人心术不正，因而必须格物、诚意以使之不偏不倚、回归正道。阳明进一步指出“正心”是“修身”的价值指向，心是身之主宰，它决定着人的耳、目、口、鼻、四肢是否能够做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，因而要修身，就必须体认自家心体，使之无所不正，“此便是修身在正其心”[57]。

那么，究竟应当怎样做才能完成正心与诚意责任呢？

第一，正心必须树立道心。阳明传承了程朱分心为道心和人心的传统，强调克尽正心义务就应确立道心。他认为弟子徐爱所讲的“道心常为一身之主，而人心每听命”实分心为“二心”，实际上，“心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析而意实得之”[58]。在阳明看来，心是一体的，所谓的人心、道心不过是心的不同形态而已；只有使人存天理，使带有人欲的人心恢复到正道，才能获取道心。从道德本体论来说，阳明心学实际上认为心是纯善的，无所谓正不正，由此可以得出结论说阳明从根本上否定“正心”的责任。但是，他又没有完全摆脱程朱理学“存理去欲”观念和“人心私欲、道心天理”的二元论划分，因此他在一定程度上还是接受了“正心”和“正人心”的说法。譬如阳明指出，孔门家法表现为“圣人述六经，只是要正人心，只是要存天理、去人欲”，并批评世儒不知道许多阴谋诡计“纯是一片功利的心”。[59]

第二，正心务必格物、致知、诚意。阳明把《大学》的“格物致知”主观化、内在化，并训“格”为“正”，认定格物、致知尤其是诚意都可以促进“正心”责任的成全；同时立足于中和之道把“正心”和“修身”两种责任工夫区别开来：“意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”[60]阳明正确揭示了诚意是一种不可或缺的自我责任，意诚是正心的门径，但他对“正心”和“修身”的责任区分并不周延，实际上，格物、致知、诚意、正心都不过是为了更好地完成修身责任。

 （二）尽心的责任

自古以来，“尽心”就与“尽责”息息相关，并构成了“尽心尽责”的成语，它表示为别人、为社会、为国家尽到了自己的责任，意味着忠心耿耿、不遗余力、竭尽心意。从孟子伊始，不同时代的儒家建构了独特的“尽心”说，体现了对内心、本心的责任关怀。阳明十分关注孟子的“尽心尽性”说并做了新的阐发。从“至善是心之本体”“至善只求诸心”以及“心外无事、心外无理”等观念出发，他要求只在人心中“去人欲存天理”上用功。讨论“至善之教”时，阳明对孟子的“尽心”进行了层次分析：

阳明把孔子的“生知、学知、困知”、《孟子》的“尽心知性知天”与《大学》“物格知至”三者混合在一块，把“尽心、知性、知天”与“存心、养性、事天”按照知识禀赋和修养水平的不同，分别看成“生知安行事”和“学知利行事”，显然较为武断、机械，也与他的“圣凡平等”观念相矛盾。实际上，“尽心知性知天”与“存心养性事天”都是每个人都必须也可以承担的人生责任，用阳明的话说就是无论贤愚均是人应做的“自己分上事”。而且，他把“格物”解释为孟子所说的“大人格君心”之“格”，认为“格物”是“去其心之不正，以全其本体之正”[62]，也混淆了“格物”与“正心”的逻辑差别。殊不知，如同“诚意”一般，“格物”虽有助于“正心”，是“正心”的前提之一，但总归不是“正心”本身，“格物”和“正心”是一个人终其一生都必须履行的自我成长相对独立的两种责任类型。

何以做到“尽心”？阳明提示：一为“主一”。人要履行尽心的修身待人责任，务必下“主一之功”，不论是读书、接客，还是好色、好货，都不过是“格物”，真正的“主一”最根本的是立志存天理，常存天理之念，且注意存养扩充，一句话，就是“专主一个天理”[63]，就是专心致志。二为明心。明心可以见性，也可使心明。受佛家影响，阳明讲人心晶莹透明，能够朗照一切：“圣人之心如明镜。只是一个明，则随感而应，无物不照。”[64]因而圣人才可以能所为、尽事变。据此，阳明心学认为人的忧患意识所在是“学者惟患此心之未能明，不患事变之不能尽”，因此“学者须先有个明的工夫。”[65]工夫即责任，明心当是为学之人实现尽心更大责任的具体责任或途径。

（三）存心的责任

儒家心学所说的“存心”，既不是指专心、用心，也不是指居心、打算，更不是指蓄意、有意、故意，而主要意指保存善心不失。依孟子的看法，人自我完善的一项重要责任是保持“良心”和善性不失，进而扩而充之，使自己发展成为圣贤、君子。孟子以为，人之所以能存养，就在于人天生具有“四心”“四德”，也就是具备天赋的善心和善性。而人存养的必要性则在于，人的善心善性可失（“放心”）。孟子阐述说君子之所以为君子，就在于他能保存良心不失：“君子所以异于人者，以其存心也。”（《孟子•离娄下》）他还以牛山之木如果砍伐过度就会不美为例对“存心”的重要与必要做了论证。为使善心善性不致丧失，抑或将丧失的善心善性寻找回来，孟子要求人要“求放心”，这乃是“存心”的逻辑必然。

阳明传承发展了孟子的“存心”工夫论和责任观，建构了自身独特的“存心”责任观。

一则是注重“集义”。孟子的“不动心”这一心法突出了心如止水的静止一面，而作为深受佛学熏染的思想家，阳明亦注重静坐、静修工夫，可是，他的动静观和“不动心”论却认为，不动心并不是像告子一样只在心上下功夫，也不是采用强制手段抑制人的活泼心灵，而是如同孟子所言不断去“集义”。[66]笔者分析过，儒家之“义”包含义务、责任的义项[67]，由此说明阳明提倡的“不动心”，不仅自身即为一种责任，意指人积善以使行事合乎道义，同时它也表示人必须不断积累、存养自己的义务之心。

二则是“存理”。阳明尤为重视“操存功夫”，他提示说，存心不论动静与否，也不能只是“定气”，而必得“去人欲，存天理”。在回答弟子所问“宁静存心时，可为未发之中否”时，他讲：“今人存心，只定得气。当其宁静时，亦只是气宁静。不可以为未发之中。”[68]可以说，定气仅仅是外在工夫，而存心的责任实现必须借助于内在的德性、理性修养。虽然养气对存心并非毫无助益，但最根本的是不存一毫私心，只须循理，因此阳明才讲：“学者当务为急，算得此数熟，亦恐未有用，必须心中先具礼乐之本方可。”[69]孟子说过：“知者无不知也，当务之为急。”（《孟子•尽心上》）“当务”即“时务”，即是当前必须做、应该做的，也就是现今的责任。阳明认为，只是把确定快乐的方法算得再熟也没用，最要紧的事务是心中确立礼乐的大本大源（天理）。

三则是“存真己”。“存心”又存的是什么呢？一方面当然存的是善心、良心，包括存公心。要存公心、致良知，就必须去私心。阳明反复指明，“存心”就必须学存天理，做到心地无私意。另一方面则是存为己之心。针对萧惠“己私难克”之问，阳明答道：“人须有为己之心，方能克己。能克己，方能成己。”[70]但为己之心不仅仅是为“得个躯壳的己”，而是为了“真己”，也就是为了存“天理”。

四是“不求先觉之心”。孔孟均提出了“先觉”观念和道德责任思想，孔子说：“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎!”（《论语•宪问》）孟子更是彰显了“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子•万章上》）的责任担当。对于孔子的“不逆诈，不亿不信，抑亦先觉者，是贤乎”的命题，阳明的解读是，孔子这样说不过是为了针砭时弊，并非教人要存“先觉之心”以发现别人的欺诈和不信任，只有既具有良知又先知先觉的人才算贤明：“非教人以是存心而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事，而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不臆而为人所欺者，尚亦不先为善，但不如能致其良知而自然先觉者之尤为贤耳。”[71]由此可见，阳明主张的“存心”道德义务是“存良心”，亦是“致良知”。

（四）养心的责任

孟子不仅提出了养性之说，其“存心”论也包含着一定的“养心”成分，他还从如何对待人的欲望角度在儒学发展史上第一次提出了“养心”范畴：“养心莫善于寡欲。”（《孟子•离娄下》）

阳明同样重视“养心”，认为培育德性必须从养心做起：“种树者必培其根，种德者必养其心。”[72]他有时强调“居敬是存养工夫”，而存养即是存养心之天理，“养得此心纯是天理”；有时则把孟子的“养心”转换为“养心体”。他首先指明“心即是道，道即是天，知心就可以知道知天”，然后基于体用一体、未发已发一体观念强调“养得心体”：“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。”[73]

究竟怎样“养心”？阳明的答案是诚以养心、诚以正心。针对有人批评荀子“养心莫善于诚”（《荀子•不苟》）他为之辩解说：“‘诚’字有以工夫说者。诚是心之本体，求复其本体，便是思诚的工夫。明道说‘以诚敬存之’，亦是此意。大学‘欲正其心，先诚其意’。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。”[74]从诚是心之本体出发，阳明主张用它去养心、存心、正心。

四、结语

综上所述，阳明通过所阐发的心性论、心事论、心物论和心理论，揭示了责任伦理的心性论基础以及责任与意识的内在关联性，彰显了道德责任的主体性，凸显了道德责任心、义务观念对人的道德意图、道德动机和道德行为的制约、驱动作用。责任出自人的良知。阳明的良知本体论不仅确立了人的致良知责任，也为人的责任担当创构了深层的道德动力、道德准则和精神支撑，这在现实道德生活中可以极大地激励人“良心的发现”。而他的良知工夫论指明了人应当承担正心、尽心、存心、养心等多方面的心灵修养责任，阐述了道德主体精神塑造的丰富内涵和实践路径。不过，阳明的良知责任思想也存在一些缺陷，它忽视甚至抹杀了道德责任的社会性、外在性，过于夸大了良心良知以及义务心、责任心在人履责中的作用。殊不知，义务心虽然某种意义上是出自人的“善良意志”或良心的无需外在强制、带有高度自觉性的内心命令，但是它对人的责任实现的推动总是具有一定的限度，人的责任心的培育和激发也并不是完全受先天良心良知左右的，而是需要后天的教化、熏陶和合理制度的安排。尤其是阳明虽然看到了人的心理系统中存在私心、私意，具有人心道心、善心恶心之别，窥见良心良知对复杂多样道德处境的普适性、超验性、纯粹性，但即便是良心本身，阳明也没有认识到既有“纯洁的良心”也有“不纯洁的良心”，人的良心有时会受到欺骗（“人善被人欺”），也有过与不及的问题；良心、良知带有强烈的主观性，有时也会像黑格尔指出的“良心如果仅仅是形式的主观性，那简直就是处于转向作恶的待发点的东西”[75]。因此，光靠自律性的良心，并不能保证人的履责不会出现道德过失，而必须把良知的自律与社会的他律有机结合起来。

[1] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1962年，第140页。

[2] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第141页。

[3] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第141页。

[4] 弗里德里希•包尔生：《伦理学体系》，何怀宏、廖申白译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第423页。

[5] A.И. 季塔连科主编：《马克思主义伦理学》，愚生、重耳译，上海：上海译文出版社，1981年，第122页。

[6] A.И. 季塔连科主编：《马克思主义伦理学》，愚生、重耳译，第123页。

[7] 参见唐凯麟主编：《简明马克思主义伦理学》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第251页。

[8] 参见郭金鸿：《道德责任论》，北京：人民出版社，2008年，第236—241页。

[9] 参见董莉：《良心是对义务的自觉意识——对良心与义务的哲学思考》，《理论月刊》2000年第12期。

[10] 参见张恒山：《良知义务与理性“应当”之别——评自然法学义务与凯尔森实证法学的“义务”的分野》，《法学家》2007年第1期。

[11] 参见涂可国：《王阳明责任伦理思想管窥》，《中共宁波市委党校学报》2018年第6期。

[12] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，上海：上海古籍出版社，2011年，第6页。

[13] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第6页。

[14] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第6页。

[15] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第138页。

[16] 参见杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第87页。

[17] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第138页。

[18] 朱熹：《中庸章句》，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第37页。

[19] 参见杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，第88—89页。

[20] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第61页。

[21] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第137—138页。

[22] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。

[23] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。

[24] A.И. 季塔连科主编：《马克思主义伦理学》，愚生、重耳译，第127页。

[25] 责任伦理与意图伦理是由马克斯•韦伯所提出来的两个相反相成的用以分析人的行为动机和结果的范畴，他强调把责任伦理与意图伦理结合起来判断善行的价值。林毓生认为中国文化基本上是一个意图伦理（信念伦理）为主导的文化，李明辉指出儒家主流思想基本上包含康德的“存心伦理学”与韦伯的“责任伦理学”两个伦理学面向。

[26] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第17页。

[27] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第48页。

[28] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第6页。

[29] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第47页。

[30] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第2页。

[31] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第137—138页。

[32] 参见涂可国：《儒家责任伦理考辨》，《哲学研究》2017年第12期。

[33] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第75—76页。

[34] 参见陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京：北京大学出版社，2006年，第68—74页。

[35] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第6页。

[36] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第17页。

[37] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第14页。

[38] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。

[39] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第90页。

[40] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第73，74页。

[41] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第82—83页。

[42] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第95—96页。

[43] 叶适：《乐清县学三贤祠堂记》，《叶适集》卷九，刘公纯、王孝鱼、李哲夫点校，北京：中华书局，1961年，第149页。

[44] 罗大经：《唐再幸蜀》，《鹤林玉露》内编卷一，孙雪霄校点，上海：上海古籍出版社，2012年，第158页。

[45] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第126页。

[46] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第53页。

[47] 阳明说：“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第109页。

[48] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第14页。

[49] 参见王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第55—56页。

[50] 参见王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第69页。

[51] 参见王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第70—71页。

[52] 参见王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第80—81页。

[53] 谢灵运：《辨宗论》，《谢灵运集》，李运富编注，长沙：岳麓书社，1999年，第305页。

[54] 参见王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第82—83页。

[55] 参见涂可国：《儒家正论的五元结构》，《齐鲁学刊》2017年第2期。

[56] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。

[57] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第135页。

[58] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第8页。

[59] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第10页。

[60] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第29页。

[61] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第6页。

[62] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第7页。

[63] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第12页。

[64] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第13页。

[65] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第14页。

[66] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光等编校，第121页。

[67] 参见涂可国：《儒家之义的责任意蕴》，《孔子研究》2017年第5期。

[68] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第15页。

[69] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第22页。

[70] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第40页。

[71] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光等编校，第83页。

[72] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第37页。

[73] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第24页。

[74] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光等编校，第40页。

[75] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，第141页。 

 （作者系山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任、研究员）