光绪元年（1875年），李鸿章在《因台湾事变筹画海防折》中评论局势说，当时“实为数千年未有之变局。”此变局之所以数千年未有，是因为“各国通商传教”，坏历来“中外界限”。李鸿章所列举的两个问题，对我国近代史影响深远，而此中影响尤以传教为大，因为通商仅止“夺利”，而传教乃至“夺心”。随着中国国门被一次次炮火打开，西人传教的步伐从沿海、沿江步步深入，遂于广谷大川、城镇乡野，处处掀起滔天巨浪，酿成了无数民教冲突的社会悲剧。在思想方面，西方传教士以强势姿态批评、贬低中国传统文化，激起了晚清士人的反教抵抗，引发两者之间的激烈冲突。这场冲突延续近百年，最后以士人的失败告终，并在某种程度上终结了中国传统社会。这场意义深远的冲突属于什么性质，如何理解和评价冲突双方的思想观点，成为数十年中西研究的重要课题。
一、中西文化冲突论中的反教思想研究
士人反基督教是中国社会反教运动的一部分，反教研究历来是以教案研究为核心，教案研究主要有三种研究模式：反帝反侵略、中西文化冲突论以及试图融合两者的多重冲突论。这三种反教研究模式，都与大的历史研究背景密切相关，反侵略模式受革命史学影响，视反教为反帝反侵略的民族自救运动，强调底层民众作用，忽略士人阶层及思想因素。多重冲突模式受现代多元学术视角影响，强调反教各种因素的多重性。中西文化冲突论，则是中国近代史研究中“冲击—回应”模式的体现，主要关注反教的思想因素及中西文化之间的互动。
文化冲突论包含“冲击与回应”“传统与现代”两种形式，这两种形式都预设了中西文化间的对立。在这种对立中，中国文化被视为传统、停滞、落后的一方，中国近代史表现为落后的中国文化受到先进的西方现代文化的冲击，并回应这一冲击的过程。上世纪五十年代，费正清在研究天津教案时，认为教案中有一种基本的反基督教模式，一种“正邪”之争。费正清的弟子柯文进一步认为，在中国传统文化中有一整套的伦理和政治思想，以区分正统和异端邪说，基督教正是作为异端邪说而受到儒家士人的抵制，中国文化有一种“反基督教传统”。西方学者在中国传统文化内部，找到对进步、科学、现代的排斥因素，中国传统文化因而被视作中国现代化和进步的阻力。国内学者也在民国时就注意到传教士因试图推翻礼教传统，而被士人视为传播异端邪教，从而导致一种文化冲突。上世纪八十年代后，文化冲突模式重回学界，中西文化的多层面冲突再受关注，传教士与儒家士人之间的伦理观念冲突，一度被认为是中西冲突的根源，继而又扩大到传教士神学体系中的创造、原罪、天堂地狱等理论与儒家传统的差异，以及传教士伦理思想中的人人平等、男女平等，与传统社会等级秩序的差异，还有比如一神与多神的冲突、宗教仪式与伦理风俗的冲突、乃至西方近代政治与传统政治的冲突等。这些思想层面的冲突，延伸到更为广泛的生活习俗中。在理性、科学的现代思想的参照之下，晚清士人的反教思想，甚至被认为是非理性的。
有些港台学者则站在文化冲突论的立场上，反对把传教引起的冲突视为文化冲突。王尔敏先生认为中国文化中并没有一种反异端或者反基督教传统，不应该离开复杂的历史现实，只在文化层面处理反教思想。吕实强教授认为，中国文化没有“反基督教传统”，儒家和基督教之间并无太多思想冲突之处，真正的冲突原因，在于晚清士人的思想与真正的儒家思想有很大的差距，因此不是传统文化与西方文化的冲突，而是晚清士人没有遵循真正的儒家思想，其保守落后的思想与西方文化发生冲突。晚清士人诉诸经典与传统的反教思想和言论，甚至被认为不过是在合理化他们的反教情绪，真正的反教原因是实际利益冲突。反侵略研究模式则批评文化冲突论把基督教视为整个西方文化，把局部的冲突视作全面的文化冲突，以表面的文化冲突，掩盖了反教的反侵略性质。
文化冲突论认为中西方文化是两种不同的文化，并且以西方文化为历史发展方向，反对文化冲突论的学者则认为并不是两种文化有冲突，而是作为文化主体的士人没能继承传统文化的精神内核，以自身的保守思想对抗西方文化。这两种观点，一种是批评传统文化，一种是批评传统文化的承担者，但是两者皆视中国文化落后保守，而将西方文化视为先进，默认为社会文明发展的方向，都暗含着中西方文化的二元对立，难以摆脱现代思想中典型的先进—落后的文化进步观念，暗含价值批判，无法客观理解传统思想，无法准确把握士人反教的思想意义。
二、古今之争与思想冲突
随着中国传统社会的终结，中国社会在剧变中进入了以近现代化为诉求的西方文明体系之中。但是，中国是被硬拉进这一文明体系的，这种坚硬的碰撞尤其体现在晚清数十年的反教历史中。晚清的士大夫和基督教的传教士，站在思想冲突的最前沿，发生了激烈的碰撞，这种碰撞冲突究竟是什么性质，至今没有得到恰当审视。
费正清先生曾把晚清的反教，视为“一个古老的文明”抗御外来势力，而进入20世纪的反教，则是一个年轻国家寻找新的基础，某种现代的民族主义。在这种古老到现代的发展观点中，晚清反教的士大夫成了“古老”的代表，是阻碍中国寻找“现代”的思想力量，从民国的王文杰先生到后来的吕实强先生，此看法乃为主流模式。在这模式中，晚清反教士大夫的处境之尴尬可想而知，其思想之精神价值乃至历史价值，皆亦付之阙如。而反对文化交流模式的反帝反侵略的革命史学模式，更是以底层民众为基础，往往兼具反封建的特征，士大夫阶层在其中，存身犹难，更不可能受到充分重视、得到充分研究。因此，在两种已有的研究模式中，晚清士大夫的反教思想，都没有充分的研究空间。
但是，如果我们把眼光放大，我们就会发现，十九世纪末二十世纪初发生在中国大地上的这场古老与现代的冲突，并非孤例，而是全球剧变的一部分。在前后数百年间，西方世界也在上演着许多的冲突和战斗，是一场巨大的持久论战，就是关于文明的古今之争。广义上的古今之争，是关于古典文明和现代文明究竟谁优谁劣的争论，古典和现代皆有自身的立场。这一立场对古典文明研究尤其重要，它可以帮我们规避以现代立场研究古典文明的种种偏见，比如将古典文明视作前现代的、落后的之类。
变中西文化冲突为古今之争，是理解传统文化的更为合适的研究模式。晚清士人与传教士的冲突是多方面的，他们在宗教、伦理、政治等诸多关于人的观念上，存在着根本性的差异。这种差异的根本原因是两者站在不同的立场之上，士人是站在古典立场，而基督教传教士在启蒙运动之后，尤其是新教传教士，更是以现代文明布道者的身份自居，他们代表的是现代立场。因此，两者的冲突不是中西文化的冲突，而是古典和现代的冲突。一个最为明显的例子，传统社会把道德与权利绑定，有德者有权利，无德者无权利，而传教士视个体权利为一种普遍的东西，而将道德赶出权利与公共领域，甚至不惜为那些被传统社会视为地痞流氓的社会道德边缘人，争取一种现代意义上的公平权利，从而颠覆了传统社会建立在古典道德和权利基础上的社会秩序。
作为中国古典文明最后的守护人，晚清的士大夫立场和言论思想，是站在古典一边的反对现代的，要想准确地理解他们，就不能站在他们所反对、也反对他们的现代立场。从古今文明之争的研究视角来看，晚清士人立场和思想是古典的传统的，要想客观准确地理解他们，需要更为准确地把握他们的古典立场，他们对人性和秩序的与现代迥异的理解方式。同样，将基督教视为现代文明，也是对近两千年传统的基督教的误读。一场交织着传统与传统、传统与现代的冲突，被简化为历史发展过程中一个淘旧迎新的片段，掩盖了人类文明古今之争的深刻内涵。
三、余论
数千年传统至此终结，正如李鸿章所言，确实为数千年所未有。这场由传教带来的思想和社会冲突，因为传统一方的失败，表面上似乎已经尘埃落定。但是，这种落定是在独特的现代思想中完成的。现代思想有其特有的意识视角，比如进步观念，比如历史主义，这些现代特有的思想视角建立在对前现代的传统思想的批判之上，以此批判视角反过来理解传统，显然不可能准确地把握传统。随着现代文明面临诸多问题，简单地将古典与现代视为好坏或者先进落后的两面，都已经不合适了。古典文明对人的关注，对人性的独特把握，对道德与权利的关系的理解，有助于现代人更好地审视自身的问题，更好地克服现代文明的种种困境。
（作者为山东社科院当代宗教研究所助理研究员）
