[摘  要] 两千多年来，历代儒家无不注重公私之辨，并把它与人己之辨、己群之辨、理欲之辨、义利之辨融为一体，阐发且建构了中国文化主流主导、源远流长的公私观，它们凝聚在注重公域、公事优先、崇尚公正、向往公平、持守公道、追求公利、讲求公理和出于公心八大层面。儒家崇尚的合理公私观，作为中华民族优良的传统美德资源，不但从总体上能够对新时代中国社会主义公民道德建设具有五大启示，而且可以从领域性的公域、公事和价值性的公正、公平、公道、公利、公理、公心等方面给予新时代公民道德建设以丰富具体的良好启迪。

[关键词] 传统儒家；公私观；新时代；公民道德建设；启示

2019年10月中共中央、国务院印发的《新时代公民道德建设实施纲要》（以下简称《新纲要》）明确指出，中华文明源远流长，孕育了中华民族的宝贵精神品格，培育了中国人民的崇高价值追求；《新纲要》总体要求之一是新时代公民道德建设要坚持在继承传统中创新发展，自觉传承中华传统美德。中华古圣先贤所阐发的合理公私观作为中华民族传统精神文明的重要组成部分，不但本身充分体现了中国人民崇高的价值追求和价值理念，也是孕育中华民族宝贵精神品格和向上向善传统美德的丰富源泉。

先秦诸子百家无不注重公私之辨，各自阐发了独特的公私观，而秦汉以降的儒家同样十分关注公私之辨，由此建构了传统中国社会主流的公私观。他们提出了“公天下”“明通而公”“无有私事”“天下为公”和“不必为己”“公正无私”“志爱公利”“循公灭私”“义公天下之利”“以我之大私为天下之大公”“合天下之私以成天下之公”等一系列公私价值观、人生观和责任观，它们集中展现在注重公域、公事优先、崇尚公正、向往公平、持守公道、追求公利、讲求公理和出于公心八大层面。作为中华民族优良的传统美德资源，不同时期儒家阐述和崇尚的公私观从总体上对新时代社会主义公民道德建设至少具有五大启示：一是必须把科学合理公私观的确立、教育和弘扬贯穿到个人品德、家庭美德、职业道德和社会公德四大道德类型建设之中；二是为了更好地培养和造就担当民族复兴大任的时代新人，要在积极肯定个人正当的权利享有、个性追求、利益保障的前提下旗帜鲜明地坚持与发扬集体主义基本伦理原则；三是新时代公民道德建设既要注重狭义的社会公德和个人品德构建，也要致力于广义的公德与私德创建；四是在发展社会主义市场经济的大背景下应注重彰显道德境界的层次性，不否定先公后私、公私兼顾思想行为一定的合理性，但更要大力提倡大公无私、舍己为公的高尚品德；五是按照十九大报告提出的要求积极引导人们树立正确的历史观、民族观、国家观、文化观，把己他观、群己观和公私观有机结合起来。下面笔者进一步侧重于从领域性的公域、公事和价值性的公正、公平、公道、公利、公理、公心两大方面具体阐述和挖掘儒家的公私观及其对新时代公民道德建设的启示。 

一、闺闼之蔽：注重公域 

在中国古代，与领域性的“公”相联的有公田、公门等。《诗经》就言：“雨我公田，遂及我私。”（《诗•小雅•大田》）“言私其豵，献豜于公。”（《诗•豳风•七月》）到了春秋时代，诸侯国的君主及君王一族通称为“公门”“公室”，而卿大夫等臣僚则称为“私家”，据《左传》载，晋大夫叔向说：“肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公室从之。”

儒家发展出与“公室”相联系的“公门”说。假如说《论语》描述的孔子“入公门，鞠躬如也，如不容。”（《论语•乡党》）政治生活情状体现了孔子在朝廷谨慎有礼的处世之道的话，那么《荀子》为我们讲述的荀子“入秦”文化与政治事件也从特定角度阐释了出入“公门”却秉公办事的职业责任感。根据自己的所见所闻，荀子称赞秦国治理有方，并在描述秦国各色人等展现的风土人情时，评论说：“入其国，观其士大夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。”（《荀子•强国》）秦国的士大夫出入公门却没有自己的私事，也不结党营私。荀子这里所说的“公门”，实际上是指官署、衙门，而与私家对应，荀子对秦国的赞美表达了对士大夫勤谨敬业、不以权谋私精神的赞赏。

出入公门与家门意味着古代中国社会在朝廷和衙门任职，而在当代它生动地表征着政府机构、公共服务部门中的公职人员的职业生涯和家庭生活。公职人员掌握着党和政府赋予的各种权力，要经常与许多人与事打交道，因而是新时代公民道德建设的重点人群和“关键少数”。俗话说得好：“公门好修行”。孔子本人身体力行“入公门，鞠躬如也，如不容。”它教导我们公共部门中的从事者既要在履职过程中谨慎用权、谨慎做人和谨慎做事，又要待人以礼、坚守规矩。而荀子表彰的出入公门和家门“无有私事也，不比周，不朋党，倜然莫不明通”，提示我们广大公职人员要经受住各种诱惑，保持好个人的职业操守，不仅不能以权谋私、私事公办，也不能搞“团团伙伙”，拉山头、分派别，同时还要像王阳明心学所说的那样“事上磨”，在各种各样的繁杂公务活动中正心修身，培养自己“明通而公”（明智通达而廉洁奉公）、慎独慎微、严以律己等优良品性，努力在道德建设中为全社会作出表率。

儒家注重公域道德，却并不否定私域道德和家庭亲情的正当性、合理性。孟子的公私观表现出一定的先公后私倾向，他大力表彰大禹出于“思天下有溺者，由己溺之”（《孟子•离娄下》）的忧患意识，而具有像《史记》所言传的那样舍小家顾大家风范：“禹伤先人父鲧功之不成受诛，乃劳身焦思，居外十三年，过家门不敢入。”可是孟子并没有因此主张为公绝私，例如他讲“私淑”“私田”，并基于血缘亲情主张大舜为了尽孝应当“视弃天下犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”（《孟子•尽心上》）而《礼记•乐记》更是提出了“门内之治恩揜义，门外之治义断恩。”的“恩”“义”相区分的治理理念。

明清之际以致清末民初的启蒙思想家在否定负面的自私自利、损人利己之私的同时，也肯定了正面的合情、合理之私。受此时代思潮的影响，龚自珍肯定了远近有别的仁亲之私事：“忠臣何以不忠他人之君，而忠其君？孝子何以不慈他人之循公亲，而慈其亲？寡妻贞妇何以不公此身于都市，乃私自贞，私自葆也？……禽之相交，径直何私？孰疏孰亲，一视无差。尚不知父子，何有朋友？若人则必有孰薄孰厚之气谊，因有过从燕游，相援相引，款曲燕私之事矣。”人际之间存在关系的亲疏远近，这完全是正常的，无可厚非；人伦义务存在某种差异性，这也是符合人之常情。但是这些终归不是我们所说的更高层次的应当层面的道德义务，和先公后私、大公无私不在一个层面，因而根本不会产生冲突。

龚自珍还肯定了人的私密、私域需求，强调人的私人空间的合理性：“且夫狸交禽媾，不避人于白昼，无私也。若人则必有闺闼之蔽，房帷之设，枕席之匿，赪頩之拒矣。”应当承认如此确认人的私密空间完全合情合理，在“万马齐喑究可哀”的中国封建社会末期确实具有极大的思想解放作用。然而，龚自珍一味地强调人的私情私意与孟子所批评的“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君是禽兽也。”（《孟子•滕文公下》）相比附，显然混淆了公私道德价值观与公私领域观的区别，尽管孟子凸显了“亲亲相隐”“孝亲为大”等亲情伦理，但是他在道德价值观上倡导的是“仁民爱物”的利他主义。

推进新时代公民道德建设，应该确保个人品德、家庭美德、职业道德和社会公德的协调发展，引导人们正确处理公家与私家、大家与小家、个人私密空间与社会公共空间、个人隐私权与社会公序良俗之间的关系，固然要利用大禹“三过家门而不入”等中华传统美德故事教育人们舍小家顾大家，为国家、为公家的事情夙夜奉公，也要注意践行尊老爱幼、夫妻和睦、勤俭持家等家庭美德，注意像孟子、龚自珍所说的那样讲究亲情伦理，注意孝亲敬长，做到如同《新纲要》指出的一般爱国爱家、相亲相爱，让美德在家庭中生根、在亲情中升华。与此同时，新时代的公民道德建设，一方面应根据《新纲要》的要求广泛开展弘扬时代新风行动，优化公共空间，增强人们的公共意识和规则意识，促使每个人注重私生活的自律与检点，具备起码的廉耻之心和公德之心，决不能做有伤风化的事情；另一方面也要防止他人和社会任意侵蚀个人的私生活领域，注意保护个人的隐私权，满足社会大众对美好居家生活质量的新期待。

二、无有私事：公事优先

“公生明、廉生威。”儒家明确强调公事公办。孔子弟子子游做了武城宰，他问子游是否求得了人才，子游回答说：“有澹台灭明者，行不由径，非公事，未尝至于偃之室也。”（《论语•雍也》）子游的回答表明孔子弟子子羽具有公事公办的公正修行。孟子借助于制度建构强调先公后私。他传承了《诗经》中的公田思想，其所设想的仁政说主张恢复井田制。他说：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田；公事毕，然后敢治私事，所以别野人也。此其大略也；若夫润泽之，则在君与子矣。”（《孟子•滕文公上》）这是《孟子》中唯一一处论及“公事”，在孟子的井田制设想中，每家每户的责任顺序是必须先完成耕种公田的公事，然后才能治理耕种私田的私事。

《荀子》虽无“公事”用例，但一共达327次使用“事”概念，而且阐述了重视“公事”的责任伦理。他强调要克制个人的私事，并两次提到“私事”，且都是在与公对置意涵上主张应当抑制它的发生。他不但称赞秦国官吏“入于公门，出于公门，归于其家，无有私事也”（《荀子•强国》），还鲜明指出假如申明公共道义，就能够遏制私事的发生：“公义明而私事息矣。”（《荀子•君道》）同时他还指出治国要使事业有成就必须尚贤使能、贵贱有等、亲疏有分和长幼有序，就必须知道什么人应该尊重、什么办法最有利，因为这两者是“是非之本、得失之原”（《荀子•君子》；齐桓公之所以一切国事都听从管仲，是由于他懂得治理国家大事最有效的方略何在：“桓公之于管仲也，国事无所往而不用，知所利也。”（《荀子•君子》）

《礼记》提出人应当言其所当言，而不要私下议论公事：“公事不私议。”朱熹《朱子语类》多言“公事”，在解释孔子所言“以直报怨，以德报德。”章句时，他回答通老所问：“在官遇故旧，有公事，如何？”指出思想上必须权衡公事的轻重，如若是大事，就应该依照公正的原则办理：“亦权其轻重，只看此心。其事小，亦可周旋；若事大，只且依公。”上述孔子弟子子游赞誉子羽“直道而行”，为人光明磊落，可谓一个人才，对此朱熹评价说子羽虽然还没有达到“成德”的境界，但从“行不由径”可以看出他具有公正的品行：“窃意灭明之为人未至成德，但有一节一行可取。如非公事不至偃室，自成德者观之，此特其一行尔，而子游尚称之，则‘行不由径’，亦但以其不欲速而遵大路可知也。”

综上所述，不论是公事还是私事，均为实然层面的事，它们许多属于人的责任范围的事；孔子所说的“非公事，未尝至于偃之室”、孟子强调的“公事毕，然后敢治私事”和荀子讲的“无有私事”，并不否定个人正当的私事；孔子、孟子、荀子和朱熹只是从职业道德层面倡导公事公办、公私分明，反对公事私办、私事公办；儒家倡导公事优先，提倡首先处理好公事然后再考虑自己的私事，主张当公事与私事发生冲突时，应当以公事为重。这启示我们在推动公民职业道德建设中，要突出涵养职业操守、培育职业精神，引导从业者精益求精、追求卓越。为此，应鼓励大家努力像孔子所说的“敏于事”（《论语•学而》），鼓励对公家的大事小事少说多做、干练勤奋、实干实行，防止空谈误事。善做小事，大事方成！公民道德建设要积极引导大家端正从小事做起的态度，树立从小事做起的理念。《老子》曰：“天下难事必作于易，天下大事必作于细，是以圣人终不为大，故能成其大。”（《道德经•第六十三章》）东汉的薛勤也曾说过“一屋不扫何以扫天下。”要教育广大人民尤其是青少年懂得从小事做起的真谛，鼓励每个人加强道德养成，注重在自己的一言一行中从每一件小事做起，“多干实事，多重细节。”

三、好恶当理：崇尚公正

公正是古今中外人类普遍追求的道德品质，也是判断道德的重要价值尺度，而求得行为和制度公正是人的重要政治责任和道德责任。公正和智慧、节制、勇敢一起被称为“古希腊四德”，而古罗马著名思想家西塞罗也说过：“公正则是衡量一切德行的标准。”在当代中国，公正也被纳入社会主义核心价值观体系之中而受到党和政府的高度重视。

自古以来儒家就十分推崇公正的美德和德行，凸显“公正无私”的价值观和责任观。《礼记》多达13处使用“无私”概念，它借孔子之言阐释了无私的理念，据此体现了对公正责任的追求：

子言之曰：“后世虽有作者，虞帝弗可及也已矣。君天下，生无私，死不厚其子，子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教，亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散。”

孔子曰：“天无私覆，地无私载，日月无私照，奉斯三者，以劳天下，此之谓‘三无私。’”

上述引文中的“私”正如陈乔见所指出的主要是偏义，“无私”也就是现代政治哲学所谓的“不偏不倚性”（impartiality）。孔子说的“生无私”和“三无私”分别说明了大舜对生者不偏不倚、三王则按照公正原则去治理国家和天下。尤其值得指出的是，“三无私”强调执政者的一项重要使命就是使天下达到无私的境界，而正是根据如此“三无私”的天道观和责任观，孔子才提出了大家耳熟能详的“天下为公”和“不必为己”人道大同社会理想，以此表达了孔子儒家以公为统领、对己私不屑的政治伦理价值观。

荀子十分重视公正，从《荀子》中所使用的单音节词“公”来说，有许多体现的正是“公正”意蕴。它们或是指明了公正的光明价值：“公生明，偏生暗，端悫生通，诈伪生塞，诚信生神，夸诞生惑。”（《荀子•不苟》）“人主不公，人臣不忠也。”（《荀子•王霸》）“出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺”（《荀子•臣道》），或是提出了官吏公正的政治责任要求：“政令法，举措时，听断公”（《荀子•荣辱》），或是指示了通过化私为公以达到公正的途径：“旁辟曲私之属为之化而公”（《荀子•荣辱》）。有时荀子干脆直接使用双音节词“公正”，以此建构了特有的公正论说。首先它凸显了公正的重要意义，不仅提出了“公正之士”（《荀子•君道》）的理想人格，还批判了一个人本来公正无私却被污蔑为结党营私的扭曲现象：“公正无私，反见从横。”（《荀子•赋》）其次，它阐释了重视公正的责任伦理，揭示了士君子论辨中“贵公正而贱鄙争”（《荀子•正名》）的交谈责任伦理，并且从上下级关系角度强调上行下效，认为为上者如果做到了公正无私那么为下者就能容易正直坦荡，以此突出了君主公正的政治责任伦理：“故上者，下之本也，上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。”（《荀子•正论》）

杂糅儒家、法家、墨家、道家思想的《吕氏春秋》，专门撰写了《贵公》篇和《去私》篇。《去私》篇记载了祁黄羊关于“外举不避仇，内举不避子。”的对答，孔子赞扬说祁黄羊坚持“能力本位”的说法称得上是最好的公正，由此阐明了持公秉正的思想行为规范，肯定了在公与私、个人情感与国家事务的取舍上应当理性权衡、公正对待。

汉代儒家继承了荀子“公正无私”的责任观，《礼记》指出先王注重公正不倚：“故规矩取其无私，绳取其直，权衡取其平，故先王贵之。”《淮南子•修务训》认为如果做到公正无私就能使百姓齐心协力：“若夫尧眉八彩，九窍通洞，而公正无私，一言而万民齐。”《白虎通义》强调天子的言论应当体现出公正无私的职业要求：“公之为言公正无私也。”

朱熹同样极为崇尚公正的德性和德行。他认为仁爱道德本体是确保社会公正的精神基础，在对孔子所说的“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语•里仁》）章句进行训释时，他讲：“唯之为言独也。盖无私心，然后好恶当于理，程子所谓‘得其公正’是也。”只要是一个具有仁爱之心的人，就会无私心；而一旦没有私心杂念，那么他就能恰当地喜爱一个人，也能合理地去讨厌一个人，从而在待人处世上保持公正。

在朱熹看来，“公”与“正”既密不可分、相互关联，又有所区别、各有侧重。他说：“程子只着个‘公正’二字解，某恐人不理会得故，以‘无私心’解‘公’字，‘好恶当于理’解‘正’字。有人好恶当于理，而未必无私心；有人无私心，而好恶又未必皆当于理。惟仁者既无私心，而好恶又皆当于理也。”所谓“公”，就是没有私心；所谓“正”，就是个人的好恶情感表露出来合乎情理、事理。公与正并不是直线的因果关系，好恶情感外显出来符合事理，虽然可能是正当的、不偏不倚的，但未必出于公心，并不表明这个人没有私心；反过来，一个人即便出于没有私心而出于公心，但由于种种原因其好恶情感显现出来也可能不是那么公正合理。因此，朱熹明确指出既存在“公而不正”的不合理现象，也存在“正而不公”的私心难以控制的情况，因而既要讲公也要讲正，不能偏颇，做到公与正兼顾：“今人多连看‘公正’二字，其实公自是公，正自是正，这两个字相少不得。公是心里公，正是好恶得来当理。苟公而不正，则其好恶必不能皆当乎理；正而不公，则切切然于事物之间求其是，而心却不公。此两字不可少一。”

那么，到底如何能够做到公正呢？按照朱熹的仁学本体论，既然只有仁者没有私心而只有广大无私的公心，既然他能使好恶之情合理、当理，无所偏处，那么事情就很简单，就需要人致力于培养自己的仁爱之心，做一个具有仁者情怀的人。

和朱熹一样，王阳明也是把“公”与“正”分别加以论列的。作为一个道德理想主义者，他崇尚至公、至正、至善的价值观念，从消极层面提醒人们如果不能做到至公、至正、至善，那么，就不能杜绝天下的私欲泛滥，就无法根除天下的邪气，就难以化解天下的恶事：“非至公无以绝天下之私，非至正无以息天下之邪，非至善无以化天下之恶。”

综上所述，公正是历代儒家普遍推崇的重要价值观，它既讲公又讲正，可谓二者的统一。积极倡导和培育践行社会主义公正核心价值观，是加强公民道德建设的题中应有之义，也是不断提升公民道德素质的重要内容。依据儒家的公正观，不仅要通过《新纲要》所说的公正司法来促进公正道德，还要如同《礼记》指出的建立体现公正品格的规矩和制度以培养公民主体的无私、正直和公平德性；公民道德建设诚然要借助于政治公正、经济公正、法律公正、社会公正等途径培植人的公正德性，更要把着力点直接放在主体自身的公正道德品质修养上。

四、长短不饰：向往公平

公平是人类社会共同追求的普遍价值和崇高理想。虽然公平没有纳入社会主义核心价值观体系之中，可核心价值观中有与公平近义的平等价值项。《新纲要》从强化道德的法律法规保障角度强调“让人们从中感受到公平正义”，并从彰显公共政策的价值导向维度指出各项公共政策制度从设计制定到实施执行都要“充分体现维护社会公平正义的要求”，由此可见《新纲要》是把公平当做道德要求、道德期待和道德导向加以凸显出来的。

历来公正与公平两个概念经常混淆、混用，许多人不加区分。应当说，公正与公平确实具有同一性，二者不仅共有一个“公”字，即便是后缀词“正”与“平”也是近义词，故而才有“平正”词语，它们本质上共同体现了“不偏不倚性”。然而，公正与公平终归不能完全等同，两者存在细微差别，当代中国社会一直提倡公开、公正、公平“三公”原则，这也表明公正与公平并不是一回事。

吴忠民指出公正与公平存在三大差别：第一，只有现代社会才有可能实现真正意义上的公正，而传统社会则是在一定程度上、一定范围内存在着公平的可能性；第二，公正的应然成分更多一些，而公平带有更多的现实成分；第三，公正带有明显的社会价值取向，它强调这种价值取向的正当性，而公平带有明显的工具性，它强调衡量标准的“同一个尺度”。在西方社会里，公正与公平也是区别使用的。与公正、正义对应的英文词是justice，而与公平对应的英文词是fairness。亚里士多德指明了公平（希腊语epieikees，亦可译作正直）具有纠正公正的功能：“正直是某种公正，虽然它优于公正，但仍是公正。……正直虽然就是公正，但并不是法律上的公正，而是对法律公正的纠正。……正直就是公正，它之优于某种公正，并不是一般的公正，而是由于普遍而带来错误的公正。纠正法律普遍性所带来的不足，正是正直的本性。”罗尔斯提出了“作为公平的正义”理念，这也说明他是区别对待公平与公正、正义的。

笔者认为公正与公平的主要差异性体现为：一是公平更为凸显齐一性、平等性和普遍性——相同的情况相同对待，也就是我们常说的“一视同仁”“一碗水端平”，而公正尽管包含同一性，但更为强调差别性——不同情况不同对待；二是公平的主要依据是人的权利，而公正除了体现权利之外，还基于社会效率、功利以及人的需要等方面的考虑；三是公平更接近平等价值观念，而公正更接近于正直、正义——虽然公正和正义也存在一定的差别。

儒家不仅重视公正，同样重视公平，阐明了公平的价值所在和责任意涵。孔子的公平思想不仅体现在他的“有教无类”“患不均”“选贤与能”等观念上，还呈现在他的为政公平责任伦理理念上。他说：“恭则不侮，宽则得众，信则民任焉，敏则有功，公则说。”（《论语•阳货》）这里的“公”并不是像张晓芒所错误地理解的那样是指“公利”，认为以此体现以私从公的价值观，而是指上位者处事治国体现了公平精神；孔子认为只要为政者办事公平，就会受到老百姓的欢迎、拥戴。

荀子推崇的为政之道是赏善罚恶和君子之治，他把公平看成处理政事的准则，把宽严适度看成处理政事的准绳：“故公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。”（《荀子•王制》）而他所说的“探筹、投钩者，所以为公也；上好曲私，则臣下百吏乘是而后偏。衡石、称县者，所以为平也；上好倾覆，则臣下百吏乘是而后险。”（《荀子•君道》）其中的“公”即是“公平”，荀子认为为君者要做到上行下效，发挥良好的示范作用，就不能有所偏私、有所偏爱，否则就会使臣下百官邪恶不正，而应当像探筹、投钩和衡石、称县一样办事保持公平。此外，荀子还从人格角度揭示了公平的责任意涵：

不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是，则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君，身之所短，上虽不知，不以取赏，长短不饰，以情自竭，若是，则可谓直士矣。（《荀子•不苟》）

所谓“公士”，杨倞注解为“公正之士”，同样王先谦也解释说：“谓于事之中有分争者，不以私害之，则可谓公正之士也。”然而，如果仔细甄别，并结合整段文字，此一“公士”理解为“公平之士”更为贴切。在荀子看来，在下不相互勾结、结党营私以愚弄君主，不向上迎合君主去残害在下的百姓，遇到事情发生了纷争不因个人的私心私情去损害对方，这样的人才是讲究公平、平等待人的人。

所谓“直士”，就是“公正之士”，就是耿直、正直的人，他对上不仅不掩饰自己的优点缺点，而且敢于自己揭露自己。对正直含义的公正德性伦理与德行伦理，荀子多有叙说：“是谓是、非谓非曰直。”（《荀子•修身》）“君子能则宽容易直以开道人”（《荀子•不苟》）、“直立而不见知者，胜也”（《荀子•荣辱》）“上宣明则下治辨矣，上端诚则下愿悫矣，上公正则下易直矣。治辨则易一，愿悫则易使，易直则易知。”（《荀子•正论》）“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”（《荀子•礼论》）“故君人者周则谗言至矣，直言反矣，小人迩而君子远矣。”（《荀子•解蔽》）等。

《吕氏春秋•贵公》篇曰：“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣，平得于公。尝试观于上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。”笔者认为这里的“公”当解为“公平”，有的学者训解为“公正”，这也无不可，因为“公正”包含着“公平”。这段引文表明，《吕氏春秋》认为坚持公平原则，就可以使天下得到良好治理，古圣先王正是秉持公平优先的情怀去治理天下；如果过于偏斜，就会招致失败。

相对于政治公平、经济公平、法律公平，程颐更为关注道德公平和社会公平。他重点从儒家的忠恕之道阐释了人际互动中的机会公平、过程公平和结果公平。他指出依照忠恕之道而推己及人达到立人达人的目的，充分体现了人际公平：“立人达人，为仁之方，强恕，求仁莫近，言得不济事，亦须实见得近处，其理固不出乎公平。”；如果强力推行忠恕，就必定会实现社会公平：“忠恕所以公平，造德则自忠恕，其致则公平。”不论是孔子说的“己所不欲，勿施于人。”的恕道，还是他讲的“己欲立而立人，己欲达而达人。”的忠道，之所以被程颐赞为体现了公平原则，就在于它们从消极方面要求尊重他人的权利，倡导人格平等，而不要把自己的意志强加于人；从积极方面它们借助于将心比心的同情式理解提倡自己与他人共同发展、共同发达，旨在使人与我共享权利、共担义务，使彼此的权、责、利得到合理的分配，而不是自我偏私，与极端自私自利更不可同日而语，实则展现了一种互助的责任感；程颐所说的“强恕”，并非少数人误读的那样是勉强他人接受自己的帮助，而是指强力推行、尽己所能，表达的是自我强烈的利人、利公的责任担当。

由上述可知，儒家不仅重视公正，同样重视公平，阐明了公平的价值所在和责任意涵。孔子凸显了为政公平在获得民心中的重要作用；荀子不仅将公平视为处理政事的准则，还把它看成理想人格的要素，提出了“公士”人格类型，而程颐则着重阐述了实现道德公平的忠恕之道。这些公平观启发我们，一是在执政过程中，应当贯彻共享的发展理念，本着公平的原则，去制定和实施法律法规和公共政策制度，坚持改革发展成果由人民共享，打好脱贫攻坚战，使全体人民在共建共享发展中有更多的获得感、公平感，以此涵养人们的公平道德品性；二是努力培养人的仁爱之心和同情之感，为实现人际之间、代际之间的道德公平建造坚实的心性精神基石；三是注重立德树人，培植人的理性平和、待人平等、宽厚正直、办事公平等良好个人德性品格，造就一批富有公平气质的新时代新人。

五、任公去私：持守公道

 “公道”是中国传统文化的重要价值范畴，而追求公道是中国人一直以来倡导的道德观和价值观。中国历史上许多文学作品用到“公道”词语，如唐代著名诗人杜牧《送隐者一绝》曰：“公道世间唯白髮，贵人头上不曾饶。”《西游记》第十七回云：“却说那怪苏醒多时，公道难禁疼痛，只得跪在地下哀告。”《金瓶梅词话》第四十九回讲：“公道人情两是非，人情公道最难为；若依公道人情失，顺了人情公道亏。”站在全面建成小康社会的新时代，《新纲要》批判地继承了中华民族持守公道的优秀道德传统，鲜明地提出了“办事公道”的职业道德规范。

尽管《论语》《孟子》文本中没有“公道”概念，但这并不等于儒家不重视公道价值观和责任观，荀子是先秦诸子百家中较早使用“公道”概念的儒家第一人。以下笔者试图就什么是公道、为什么要讲公道以及任何讲公道三个问题进行阐述。

1.公道的本质是什么

所谓公道，一是指公正、公平的道理，以及大公无私的道理，有时它直接指公平、合理。《后汉书》评价杨震具有深厚的忧患意识和责任观念，能够奉行先公后私的做人准则：“诚以负荷之寄，不可以虚冒，崇高之位，忧重责深也。延、光之间，震为上相，抗直方以临权枉，先公道而后身名，可谓怀王臣之节，识所任之体矣。”二是指为公、尚公的途径、方法、规律、原理、境界、终极真理和原则等。《韩非子•内储说上》：“殷之法弃灰于公道者断其手。”其中的“公道”即是指公共道路。三是指没有个人偏私、偏心，尊重客观事实，不以个人的主观好恶为标准去评价是非得失。荀子所说的“是为是，非为非，能为能，不能为不能”（《荀子•强国》），从实质意义上指的就是公正无邪的公道。四是指至公之道。《管子》《吕氏春秋》和《后汉书》都强调要“至公”，而《管子》更是明确提出了“风雨至公而无私，所行无常乡。”的观念。宋代周敦颐传承了这些“至公”思想，将它与道联系起来，提倡至公之道，认为圣人特别注重至公、大公、最公：“圣人之道，至公而已。”

2.为何要做到公道

管子立足于治道分析了公道的重要作用及其受到损害的根由。他指出，官吏之所以不能很好地治理政务，是因为在上的君主往往陷于流俗而对受人赞扬的官员加以嘉奖，受人批评的官员加以惩罚，殊不知，那些喜欢奖赏厌恶惩罚的人正是出于个人追求自己的私术爱好而背离公道原则的自私之徒：“是故官之失其治也，是主以誉为赏，以毁为罚也。然则喜赏恶罚之人，离公道而行私术矣。”

荀卿把公道称赞为胜人之道——制服人的办法，他对齐相说：

夫主相者，胜人以埶也，是为是，非为非，能为能，不能为不能，并己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是胜人之道也。”（《荀子•强国》）

在荀子看来，君主和相国依据势力制服人，而更好的制服人的办法则是摒弃任何个人的私欲，秉持公道原则和通行道理，使得人际之间能够相互兼容，做到对的就认为是对的，错的就认为是错的，不能就认为不能。

荀子还进一步上升到人格品性的高度看待“公道”，认为如果对君主缺乏忠诚，对百姓只顾自己沽名钓誉，热衷于拉帮结派，又不追求社会公道，那就是“篡臣”：“上不忠乎君，下善取誉乎民，不恤公道通义，朋党比周，以环主图私为务，是篡臣者也。”（《荀子•臣道》）

以儒为主兼容道家、法家的晋代思想家、文学家傅玄，在《傅子》一书中较为全面地阐释了“公道”思想。他认为推行公道既可以通达志向，也可以杜绝个人的私情，从而展现了公道的重要性：“任公而去私，内恕而无忌，是之谓公制。公道行，则天下之志通。公制立，则私曲之情塞矣。”；指出只有出于公心才会有公道可言：“夫有公心，必有公道，有公道，必有公制。”同时他还指明了为政者一项重要职责就是去掉自己的私情私意而推行公道，借以匡正天下：“政在去私。私不去，则公道亡。公道亡，则礼教无所立。礼教无所立，则刑赏不用情。刑赏不用情，而下从之者，未之有也。夫去私者所以立公道也，惟公然后可正天下也。”

3.怎么做到公道

（1）明确职责。

荀子设想的为君之道指明了君主只要切实履行“明分职，序事业，材技官能，莫不治理”的职责，那么就可以实现公正的道路畅通、徇私舞弊的门道被堵塞，为公的义理明确、私人的事情休止的社会政治愿景：“公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣。”（《荀子•君道》）以此告诫最高统治者应当坚持公道的治国原则。柳宗元在《非国语下•获晋侯》中讲到秦穆公慷慨陈词道，作为一代国君要努力替周天子推行公道于天下：“吾讨恶而进仁，既得命于天子矣，吾将达公道于天下。”

不论是荀子指明的通过职业合理分工、职业专项治理以达到公道通达的目的，还是柳宗元所说的推行公道于天下的敬业精神，都佐证了《新纲要》提出的推动践行以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、热情服务、奉献社会为主要内容的职业道德具有现实合理性，也为努力奉行“办事公道”职业行为规范提供了历史根据和思想根基。

（2）平等待人。

坚持公道，离不开平等待人和一视同仁。从“博爱之谓仁”的道德观出发，基于天道、地道、人道的“三才之道”，韩愈指出：“是故圣人一视同仁，笃近而举远。”这本指圣人的责任是对百姓同施仁爱，对关系近的固然要厚道、对关系远的也要学会举荐；后延伸为同等待人、公平处世、不分厚薄。显然，这样规定的无差等的仁道即是公道，它体现了当代的平等精神。

中国传统社会是一个讲究人分三六九等、等差有序的社会，也是一个讲究关系亲疏远近的熟人社会，这致使产生了许多社会不公现象，伤害了社会公道。推动新时代公民道德建设，既要强化“平等”核心价值观教育，也要使每个公民努力做到一视同仁、平等待人。具体地说就是，在职业活动中，倡导从业者应该根据公道精神，不以关系的亲疏远近和权力大小定夺事情，以公道之心待人处世；党政干部应当廉洁奉公，决不能以权谋私，搞裙带风、关系网，反对任人唯亲；商品生产者经营者理应力求做到公平交易、童叟无欺、一视同仁；医务工作者应当对所有病人都要同等对待，热情负责，体贴入微，做到“不是亲人胜似亲人”。

（3）不徇私情。

“去私情”是“持公道”的内在要求。按照儒家的公道观，坚持公道就要“去私情”，就要不徇私情。正如上面荀子讲的要做到公道，就必须摒弃个人的私情、私欲：“并己之私欲”（《荀子•强国》）。铲除私情、讲究公道，某种意义上意味着不能拘泥于世俗化的人情。中国传统社会讲究人情世故，这诚然培养了中国人浓厚的人情味，却也在一定程度上牺牲了公正、公平，导致出现“顺了人情公道亏”的不良现象，导致滋生人情大于国法、人情大于事理、人情大于公理的弊端。当代中国公民道德建设，一项重要任务就是依据《新纲要》所指出的广泛开展移风易俗行动，摒弃陈规陋习、倡导文明新风，破除铺张浪费、薄养厚葬、人情攀比等不良习俗，努力消除徇私徇情、纵曲枉直、以权谋私、以业寄生等不公道现象，使公道正派、不徇私情、秉公办事不仅成为党员干部也成为每个公民的社会共识。 

六、志爱公利：追求公利

尽管“利”与“益”基本同义，但中国古代文献中，一般讲“公利”而不大用“公益”一词。“公利”含义更加广泛，它内在地包含着“公益”。作为公共利益事业的简称，“公益”一词至迟在1887年才在中国出现并被使用，且被写入1908年12月27日颁布的《城镇乡地方自治章程》之中。《新纲要》十分重视公益，在讲到利用良好家教家风涵育道德品行时，指出要倡导忠诚、责任、亲情、学习、公益的理念；在涉及丰富网上道德实践时，强调要积极培育和引导互联网公益力量，壮大网络公益队伍，形成线上线下踊跃参与公益事业的生动局面。

“公利”一般有三种含义：一则是超越个体的公共利益，二则是共同体的利益，也就是我们常说的集体利益；三则是功利，汉代桓宽《盐铁论•轻重》云：“诸侯莫能以德，而争于公利，故以权相倾。”王利器校注引陈遵默话说：“‘公利’即‘功利’，‘德’与‘功利’相反，争于功利，则莫能以德矣。”本文将在前两种含义上使用“公利”概念。

虽然《论语》和《孟子》没有论及“公利”明言范畴，虽然孔孟较为轻利，孔子强调“见利思义”（《论语•宪问》）“无欲速，无见小利。欲速，则不达；见小利，则大事不成。”（《论语•子路》）“罕言利与命与仁。”（《论语•子罕》）“放于利而行，多怨。”（《论语•里仁》）对。孟子多次反对言利，然而他们二人摒弃的不过是小利、不义之利和个人私利，从不否定正当之利、民利、国家大利和社会公利。即便孟子排斥“怀利”“曰利”，主张“去利”，但他也只是反对把“利”作为工具性的手段，而从终极性目的来说他充分肯定了国家安定、民众安逸之类的公利。

在儒学发展史上，荀子第一次提出了“公利”范畴。他尖锐地揭露了做官一心追求公共利益却被说成索要楼房、原本没有偏袒有罪之人却无缘无故地被当作仇敌加以防范的不公现象：“志爱公利，重楼疏堂，无私罪人，憼革贰兵。”（《荀子•赋》）从反面表达了“尚公去私”的价值观。而且基于“公生明，偏生暗”（《荀子•不苟》）的价值定位，荀子要求人们以一种为公的责任感力求“公义胜私欲”（《荀子•修身》）。追求公利，既要注意克制个人的私欲私利，也要防止社会公患，这一点荀子给予了特别关注。他批评墨子过分忧虑，认为财物不足并不是天下共同的弊端：“夫不足，非天下之公患也”（《荀子•富国》），浅陋无知才可视为天下的通病：“陋也者，天下之公患也，人之大殃大害也。”（《荀子•修身》）为此他极力主张对人进行仁义教化。

《吕氏春秋》从“贵公”论角度阐释了对公利的追求。它指出：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类。甘露时雨，不私一物。万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁，周公曰：‘利而勿利也。’”天下不是哪一个人的天下而是天下所有人的天下，万民之主不应偏袒任何一个人。伯禽准备去鲁国，临行前请示如何治理鲁国事务，周公对他说不要谋取个人私利而要施利给人民。《吕氏春秋》进一步强调，一个人与其聪明而花费私心不如愚昧而推行公意，自私自利却想树立大公无私的形象，就是大舜也难以办到：“智而用私，不若愚而用公。日醉而饰服，私利而立公，贪戾而求王，舜弗能为。”正是借助于引证周公和大舜的嘉德懿行，《吕氏春秋》讲明了公利的重要性，提揭了利民而不利己的道德戒律。

许多人只是根据董仲舒在特定语境中所说的“仁人者，正其道不谋其利，修其理不急其功。”就推定他是一个主张弃绝一切功利的非利主义者。其实这段话不过是强调理想化的君子应当做到内在道德动机的纯洁——意图伦理，不能为了达到功利目的而不择手段、不顾及工具的道德性。董仲舒虽提倡“君子终日言不及利”，实则他也非常注重言利，非常注重事功伦理，不但提出了“便利”和“利人”等理念，以及“天之生人也，使之生义与利。利以养其体，义以养其心。”等观点，而且指明圣人的重要责任，就是使普天下民众获益：“南面而君天下，必以兼利之”，就是为天下苍生兴利除害：“故圣人之为天下兴利也，其犹春气之生草也，各因其生小大而量其多少；其为天下除害也，若川渎之写于海也，各顺其势倾侧而制于南北。故异孔而同归，殊施而钧德，其趣于兴利除害一也。”如今看来，为天下兴利和为天下除害，不能不说是追求公利的最好体现。

宋代的李觏推崇古代的君主，强调君子应当以公利为重，坚持做到以天下为己任：“古之君子以天下为务”。这是因为循公灭私是连未成年的竖子都明白的简单道理：“天下，至公也；一身，至私也。循公而灭私，是五尺竖子咸知之也”。根据周易的义理，李觏认为为君之道应该是“用贵莫若恭，用富莫若俭。”而君主的政治职责既要奉行无私之德：“夫溥爱无私，君之德也。”还要驾驭臣下不可结党营私，使群臣崇尚公利、公德：“天子所御，而服官政，从官长，是天子无私人。天子无私人，则群臣焉得不公？”

宋明理学家通过把义利之辨转换为公私之辨，一般性地把“利”视为个体特殊之私利，认定义利之别就是公私之异。二程就说“义利云者，公与私之异也。”程颐则指出“义与利，只是个公与私也。才出义，便以利言也。”朱熹则明确讲“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。”作为开创湖湘学派的著名理学家，张栻立足于天理人欲对立维度强调了义利的公利差异。他指出：“夫善者，天理之公。孳孳为善者，存于此而不舍也。至于利，则一己之私而已。盖其处心积虑，惟以便利于己也。然皆云孳孳者，犹言君子喻于义、小人喻于利之意。”很清楚，同程朱并无二致，张栻认为义、利与天理之公、一己之私正相对应。

不过，宋明理学并不是全然局限于义利的单向对立，而是看到了它们之间的统一性，不少理学家把“义”界定为社会之公利，从而发展了儒家的“公利”说。张载明确指出义可以带来天下的公利：“仁统天下之善，礼嘉天下之会，义公天下之利，信一天下之动。”朱熹断定义包含利、指向利，并把遵循天理的“义”规定为蕴含人间“大利”：“才说义，乃所以为利。固是义有大利存焉”。

明清之际的黄宗羲认为人类之初各自自私自利，而后世君主则凭借强烈的责任感，不仅使天下的人不敢自私、自利，还以自己的大私成就天下的大公：“后之为人君者不然。……使天下之人，不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”顾炎武同样提出了“合天下之私以成天下之公”的论断：

“雨我公田，遂及我私”，先公后私也。“言私其豵，献豜于公”，先私后公也。自“天下为家，各亲其亲，各子其子”，而人之有私，固情之所不能免矣，故先王弗为之禁。非惟弗禁，且从而恤之。建国亲侯，胙土命氏，画井分田，合天下之私以成天下之公，此所以为王政也。至于当官之训则曰“以公灭私”。然而禄足以代其耕，田足以供其祭，使之无将母之嗟，室人之谪，又所以恤其私也。此义不明久矣，世之君子必曰“有公而无私”，此后代之美言，非先王之至训也。

由上可见，黄宗羲、顾炎武并不一概否定人可以有正当之私心、私利，认为只要合乎道义，先公后私和先私后公都不乏一定的合理性、正当性。但是从道德层次性来说，人应当不断提升自己的精神境界，既要反对自私自利，也要逐步从合私成公发展到以公灭私再提升到有公无私，以此去追求天下之公利。

儒家的公利观尽管强调服从集体利益、国家大利和社会公利，主张摒弃一己小利、不义之利和个人私利，但并不否定个人对正当利益的追求。荀子提出了“志爱公利”、防止公患的道德要求，董仲舒虽提倡“言不及利”，但也提倡“便利”“利养”“兼利”和兴利除害。宋元明清时期的李觏推崇“循公而灭私”“溥爱无私”，程朱倡导“天理之公”，但肯定了“义公天下之利”“义有大利存”，而具有启蒙精神的黄宗羲和顾炎武则提出了“合私成公”的论断。借鉴这些公利观的精华，能够明确当代中国的公民道德建设最为核心的主题呈现为相反相成的两方面。一方面是在充分肯定个人对自身正当利益追求的前提下，坚决反对《新纲要》揭露的见利忘义、唯利是图，损人利己、损公肥私等拜金主义、享乐主义、极端个人主义之类的公害行为。另一方面则是依照《新纲要》精神坚持社会主义道德观、倡导共产主义道德，坚持以集体主义为原则，以“五爱”为基本要求，既从消极层面模范遵循“爱护公物、保护环境”的社会公德规范，努力维护公共利益、集体利益，又从积极层面提倡“明大德、守公德、严私德”，大力发展公益慈善事业，培养人们的集体主义观念，鼓励人们做到先公后私、公私兼顾、以私成公、舍己为公甚至大公无私。

七、强恕而行：讲求公理

公理本质上是指经过人类长期反复实践无需再加证明、由人类理性依据不证自明的基本事实加以确认并得到大家公认的基本原理、基本命题。假如详加分析，那么公理既可以指公共的道理、公认的道理，也可以指为公的道德、崇公的人伦。《新纲要》虽无“公理”一词，但其中提到的“公共意识”“公共空间”“公序良俗”“诚信公约”“公益事业”“公共政策”“公共秩序”等概念命题，不失为讲求“公理”的具体呈现。

从先秦儒家到隋唐儒家并无公共哲学所讲的“公理”一说，但他们从实质内涵上一定程度上涉及到公理，而从宋明理学家到清代儒家均较为经常使用“公理”概念，且做了深邃的阐释。

孟子把理与义视为人心生来就具有、就喜悦的道德内容：“故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子•告子上》）理与义并举，表明理体现了合理、合宜的利于他人、利于社会的道义，因而带有公共的道理、普遍的伦理和人间正理、人际公理的双重意涵。与孟子同，荀子不仅建构了仁-义-礼的三元道德框架：“亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也。行之得其节，礼之序也。”（《荀子•大略》）还用理来规定义，认为义就是合乎道理，因此它才能得以实行：“义，理也，故行。”（《荀子•大略》）鉴于义是包含贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长等内容在内的人伦道理，因而可以将理义判定为普遍性、公共性的通行社会公理。

《吕氏春秋》也从特定层面涉猎到公理。据《吕氏春秋•去私》载，墨家一名大师腹䵍居住在秦国，他的儿子杀了人，秦惠王对腹䵍说你年岁已经大了又没有别的儿子，因此命令官吏不杀他；腹䵍却回答说按照墨家的法规“杀人的人要处死，伤害人的人要受刑。”禁绝杀人伤人是天下的大义：“夫禁杀伤人者，天下之大义也”，于是就毫不留情地杀掉了自己的儿子。《吕氏春秋》评价说每个人都会偏爱自己的儿子，而腹䵍却为了推行墨家信守的大义而忍心舍去自己的偏爱做到大义灭亲，可以称得上大公无私：“子，人之所私也，忍所私以行大义，巨子可谓公矣。”腹䵍心目中的“天下大义”和“墨者之法”，实际上就是孟子所批评的“无君”“无父”“无亲”“无情”的社会公理，墨家极力倡导为了维护这一公理宁愿不顾及任何亲情，虽然无情却有义。

董仲舒立足于天人感应论从制度建构维度强调当政者不能与民争利，他引述孔子“君子不尽利以遗民”的话指出，圣明的人根据上天的无私行为制定了各种制度，使那些拥有厚禄的高官不能获取小利，不与老百姓争抢利益，而这完全合乎天理：“故明圣者象天所为为制度，使诸有大奉禄，亦皆不得兼小利、与民争利业，乃天理也。”笔者认为，不与民争利与其说是天理，不如说是社会“大理”（荀子语）、人间公理。

邓正来曾经在评述汪晖《现代中国思想的兴起》一书时提出了从天理世界观到公理世界观的转换命题，指出与天理观相互依赖的传统帝国的政治文化模式衰落了，而与现代公理观相适应的国家-民族模式逐渐取得了支配性地位。

殊不知，程朱理学恰恰侧重于道德个体主体性角度谈论公理，基本与政治和政治哲学无设，并没有像汪晖断定的那样形成了道德-政治共同体意识。它着重从道德哲学立意，常常把天理和人欲的关系等同于公私关系，进而将自然性的天理视同社会性的公理，在公与私的对置中确立人的讲求公理的责任和义务。程颐认为“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”朱熹讲“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。”从天理与人欲（私欲）相对立的维度，程朱理学阐述了特有的“公理”说。其“仁公”说既看到了公与仁的区别——既有公而不仁，又有先公后仁、先仁后公，但也把二者合一，凸显“公近仁”，认为“公理”包含仁。程颐指出：“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也。”朱熹不仅多处言及“天理之公”，更是直接明了地把公说成公理：“盖公只是一个公理，仁是人心本仁。”在他看来，公是一个具有伦理性、普遍性的公理，如果不公，就会伤害到仁，反之，如若公，就会无私，就会克制私欲，使仁体得到广泛流行，从而彰显了“公理”对于仁爱情感的重要作用。仁与公是相辅相成、相互作用的。在诠释孟子“强恕而行，求仁莫近焉。”章句时，朱熹说：“故当凡事勉强，推己及人，庶几心公理得而仁不远也。此章言万物之理具于吾身，体之而实，则道在我而乐有余；行之以恕，则私不容而仁可得。”忠恕而行作为为仁之方，既是求取仁性仁德的不二法门，也是人心获得包括实然的万物普遍之理和应然的为人为公道德之理等内容的公理的重要途径。朱熹的“天理之公”论和“仁公”说虽然没有严格分清己他关系、己群关系和公私关系的不同层次，但是“仁”作为全德之称，它毕竟内在地蕴含着为公的价值取向，职是之故，他的公理论还是较为可取的。

陆九渊心学在力倡“义利之辨”过程中特别强调“辨志”，主张人的主观动机应当抛弃私情私意而有志于“义”。他尽管不大认同程朱的天理人欲对立说，但依旧表示自己所要阐明的理是“天下之正理、实理、常理、公理”。他有时把理统统归结为公理：“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”而他所谓的公理是与私意、私欲相对立的道义之理：“私意与公理，私欲与道义，其势不两立。”据此，陆九渊提出了学者不要形成门户之见而应当致力于追求公理的“大公无私”的义务伦理：“学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户！”

概括起来，孟子和荀子阐发了具有公共性、普遍性，利于他人、利于社会的“义理”，董仲舒提出了不与民争利的天理， 程朱理学论证了既是公共的又是为公的，体现仁爱精神的“天理之公”，陆九渊阐明了与私意、私欲、私理相对立的“公理”。透视如此公理观，就会发现，它对于我们在全社会开展公民道德建设具有许多重要启示意义。其一是要向大家讲清楚《新纲要》提出的以文明礼貌、助人为乐、爱护公物、保护环境、遵纪守法为主要内容的社会公德，以爱岗敬业、诚实守信、办事公道、热情服务、奉献社会为主要内容的职业道德，以尊老爱幼、男女平等、夫妻和睦、勤俭持家、邻里互助为主要内容的家庭美德，以爱国奉献、明礼遵规、勤劳善良、宽厚正直、自强自律为主要内容的个人品德，都是一些虽具有一定的理想性却是来源于生活又服务于生活，只要经过一定的努力就可学、可行、可做的，简单的、普遍的、公共的道德伦理，属于较为大众化的“底线伦理”。其二，仁义是道德的核心，中国自古就流行“仁义道德”的说法，它们是培养“公共意识”、维护“公共空间”、建构“公序良俗”、遵守“诚信公约”、发展“公益事业”和保障“公共秩序”等讲求公理的道德本源，因此要培育讲仁爱、崇正义、尚和合、求大同的价值理念，弘扬美德义行，着力熏陶人的仁爱品德和正义精神，使人学会既自爱又爱他、既自尊又尊人，待人处世既讲适宜性、正当性又遵循应当的向上向善的为公规范。其三，《新纲要》提出的各项道德规范属于公有、共享的道德公理，而不是私理，它们具有充足的合理性、正当性和可行性，是每个公民行为的基本遵循。培育新时代新人，必须加强对道德领域热点问题的引导，以事说理、以案明德，教育人们学会明事理、懂人理、讲伦理，克服野蛮无理、无理取闹、不明事理乃至伤天害理等恶俗现象，促使人铭记“天理难容”的古训。

八、循公灭私：出于公心

“公道自在人心，正义不会缺席。”要合理处理公私领域中的道德问题，把公事真正做好，做到公事优先，离不开公心的推动和保障。同样，具备公正无私的美德，坚持公平待人处世，建立公道世界，摒弃个人私利谋求社会公利，促使公理倡明，就务必培育公心、出以公心。如果缺乏自在自为的道德化的公心，而掺杂个人的私心私欲，就难以保证做人做事公道正派，就会滋生假公济私甚至损公肥私的现象。

孔子虽无“公心”论说，却提出了反思私下言论的观点。他评论说：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语•为政》）孔子表扬颜回“大智若愚”，但一旦思想交流之后回去反省他的私下言论，就会发现他能够很好地加以发挥，说明颜回能够借助于反思意识而把个体性的“私”转化为社会性、伦理性、理智性的“公”。

《吕氏春秋》借助于总结正反两方面的经验教训，直接强调推行公心抑制私情的重要性：“桓公行公去私恶，用管子而为五伯长；行私阿所爱，用竖刀而虫出于户。”齐桓公由于能够彰显公心而抛却私情私怨，于是重用管子使其成为五霸之长，从而成就了一番霸业；反之，他因为行偏私、护所爱而任用竖刀，致使死后不仅使得国家大乱，而且自己不得殡殓，导致尸虫流出门外，用惨痛的教训说明凡事必须出以公心。在《去私》一文中，《吕氏春秋》不光推崇“天无私覆，地无私载，日月无私烛，四时无私行”的“四无私”，还称赞尧、舜具有传贤不传子的至公之心：“尧有子十人，不与其子而授舜；舜有子九人，不与其子而授禹，至公也。”

董仲舒从责任伦理视域强调君王依据天道往往把爱利天下作为自己的心意，把使天下之人一世安乐当作自己的职事：“王者亦常以爱利天下为意，以安乐一世为事，好恶喜怒而备用也。”如前所述，傅玄认为只有出于公心才能有公道：“夫有公心，必有公道。爱己者不能不爱，憎己者不能不憎。”从主体间性看，这里的“爱己者”和“憎己者”不是指自己爱自己、自己讨厌自己，而是指别人对我的喜爱与憎恶。傅玄所要表达的意思是，出于公心的公道要求自我当他人爱自己时，就要增强自信心，既要爱自己也要爱他人，而当他人憎恶自己时就要憎恶自己但不能憎恶别人。

根据《礼记•礼运》的规定，“天下大同”最核心的理念是“天下为公”。程颢和程颐依据周易的哲理从公与私对置角度充分发挥了《礼记•礼运》中孔子“天下大同”思想，既提出了作为理想人格的君子追求大同的额外责任：“君子之贞，谓天下至公大同之道。”也提出了有位的君主应当追求天下大同或天下为公的分内职业责任：“人君当与天下大同，而独私一人，非君道也。”最为关键的一点是，二程认为要做好为公的事情，就不能夹带私心杂念，否则如果出于私情、私意，即使打着为公的旗号去做天下之事，那也是为私而不是为公：“虽公天下之事，若用私意为之，便是私。”

朱熹理学师承二程“洛学”公私观，进一步围绕仁与公的关系从心学角度发展了儒家的“公心”说。

一方面，朱熹把仁义之心当成公心的道德基础，把追求个人非正当利益的私心、私欲说成是生成个人忧虑的精神前提。他在解释《论语•子罕篇》“仁者不忧”语句时指出：“仁者，天下之公。私欲不萌，而天下之公在我，何忧之有！”这是说一个人只要是一个真正具有仁爱之心的人，就会拥有天下之公的胸怀；只要抑制自己的私心杂念，就会把天下之公纳入内心世界之中，从而具有宽广的心胸，就没有什么可以忧虑的。正是据此，朱熹干脆直接把人固有的仁心等同于公心，把由物我接触所产生的欲望等同于私心（利心）：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相与，人欲之私也。”

另一方面，朱熹揭示了公、公心是培养仁德、仁心的重要条件，把公和公心视为培植仁爱之心的方法与路径：

盖人撑起这公作骨子，则无私心而仁矣。盖公只是一个公理，仁是人心本仁。人而不公，则害夫仁。故必体此公在人身上以为之体，则无所害其仁而仁流行矣。

一个人只要具有出以公心的精神支撑，就没有私心、私欲，进而使人原本就有的仁心更加牢固；只要努力尽到体认公心、培植公心的道德责任，不仅不会伤害自己的仁心本体，反而使它得以外显出来而广泛流行。

再一方面，作为宋明理学家的共识，和前代的二程和后世的阳明一样，朱熹强调人在体认和遵循天理之公时不能掺杂任何个人私心私意。他不仅阐发了形而下的形气之私、人欲之私，还从自然和当然角度要求人摒弃私心私意。朱熹在回答弟子关于如何理解孔子所说“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（《论语•雍也》）时指出：“为是事者，必有是效，是亦天理之自然也。然或先计其效，而后为其事，则其事虽公，而意则私，虽有成功，亦利仁之事也。若夫仁者，则先为其事，不计其效，惟循天理之自然，而无欲利之私心也。”在朱熹看来，做任何事情必定会产生一定的效果，这是天理决定的自然而必然的规律；如果先考虑后果的得失再去做事，那么即便做的是公事，即便获得成功，也是出于自私自利之心，并无任何道德价值可言；具有仁德、仁心的人与之不同，他依照因果决定论的天理去做事，不会计较事情的后果，也没有追求任何功利的自私之心。显而易见，朱熹提倡的是没有任何个人利害得失考虑的唯动机论意图伦理，这种纯粹出于“善良意志”的大公无私境界恐怕非一般仁者所能企及，只有圣贤才能达到。吊轨的是，朱熹认为孔子提倡的“以直报怨，以德报德。”（《论语•雍也》）符合天理人情之自然、符合公平正义之原则、符合正直当然之精神，相反对被常人认为道德境界更为高远的老子的“以德报怨”观念和做法，朱熹却断言它虽忠厚却“是亦私意之所为，而非天理之正也。”因而加以否弃。在笔者看来，不论是以直报怨、以德报德抑或是以德报怨，都存在私情私意私心渗透其中的可能，只要是以利他之心、为公之心为主导，那么三者都是可以接受的。

明清之际的李贽、顾炎武等人不像上述程朱那样过于极端，完全从公私对立的角度作二分式的价值取向，而提出了“合私成公”的价值观，纠正了宋明理学家兴公灭私观的偏颇，在新的历史背景下更加充分肯定了正当的人心私欲（主要指个人欲望与私有财产）和私利追求的合理性。不过，同一时期，同样具有启蒙精神的王夫之尽管在一定程度上肯定了“私”的合法性，却在总体上依旧承袭了儒家一贯的为公无私伦理思想。他根据“一姓之兴亡，私也，而生民之生死，公也。”的民本主义观念，从公心论出发提出了君主“王者以公天下为心，以扶进人才于君子之途为道。”的人才观。

总而言之，孔子提出了“退而省其私”的反省说；董仲舒主张“王者常以爱利天下为意”的公意说；傅玄讲明了“夫有公心，必有公道。”的道理；二程尽管强调“人君当与天下大同”的大公观念，但也认为既然为公就不能有私意；朱熹的公私观建构了“仁公”思想，它指出做事不能有“欲利之私心”；王夫之阐发了“王者以公天下为心”的民本主义公心观念。

上述儒家公心论对当今中国的公民道德建设同样不无诸多启迪。第一，既然没有公心就没有公道，人无公心就会伤害仁德，那么我们就要大力弘扬志士仁人的嘉言懿行，深入挖掘扶正扬善、扶危济困、敬老救孤、恤病助残、见义勇为、孝老爱亲等传统美德资源，使之成为全体中国人民精神生活和道德实践的鲜明标识，就要激发并树立社会成员“以天下为公”的雄心，锻造人民大众“以集体利益为重”的集体主义观念。第二，既然做为公之事如果出于私心杂念、私情私意就不过是表面为公实则为私，本质上是假公济私，那么就要用崇公去私、扬公抑私的正确道德观念塑造人的美好心灵，按照《新纲要》所说的用健康向上的文艺作品温润心灵、启迪心智、引领风尚。第三，既然公心与集体观念、团队意识和公共理念相契合，受到“我将无我，不负人民”的担当精神超越引领，那么某种意义上可以说公民道德建设工程是一项塑造高尚心灵的伟大基础性和战略性工程，要使之变得卓有成效，就应引导广大公民正人心、存良心、养公心、立大心、尽善心和去私心。

（作者涂可国系山东社会科学院国际儒学研究与交流中心主任、研究员，孙秋英系山东师范大学副研究馆员）