[摘  要]把鲁迅放在以胡适为代表的所谓中国自由主义传统的对立面并加以批判，似乎成了近年来时髦且具有某种道德色彩的事情。然而，鲁迅时代的中国是否真的存在什么自由主义传统其实是很可疑的。不论是胡适本人还是他在当代中国的拥护者们，似乎都还没有弄清自由主义究竟是什么。另一方面，自由主义作为一种政治思想本身就包含着诸多的问题和内在矛盾，而从这些东西着眼，鲁迅思想所隐含着的与自由主义的某些不相容之处，正体现了鲁迅的深刻，因此，由于这种不相容而认为鲁迅反自由且倾心于专制，是极其荒谬的。而如果对鲁迅的批判的隐蔽目的就是为了指证这一点，那么这种所谓的批判则不过是一种极为粗鄙的、且具有讨巧卖乖性质的情绪宣泄而已。事实上鲁迅的批判者们用来指责鲁迅的东西也基本与自由主义的思想主张没有什么关系。

[关键词]鲁迅；胡适；自由主义；民主；宪政；共和主义

把鲁迅与被看作是中国自由主义传统之代表人物的胡适放在一起并重新定位二者在中国现代历史上的文化地位，这是近些年来的一种颇为流行的做法。而一个自然而然的结果是，与过去相比，两人的地位发生了全面的颠倒：胡适所代表的是自由、文明与进步，被拔的很高，而鲁迅则以一种不言自明的方式处于前者的对立面；这也就意味着，鲁迅实际上是处于被审判者的地位的，而他的审判者们则从一开始就具有一种盛气凌人的道德优势。然而事实上，由于鲁迅本人与所谓的自由主义者们几乎没有任何事关自由主义本身的思想交集，因此，很为鲁迅的审判者们所看重的所谓鲁迅与中国自由主义传统之对应关系，其实是一个彻头彻尾的伪命题，而着眼于这一伪命题展开的鲁迅批判，看起来就如同是一出无意义的闹剧；它至多不过是一种廉价的道德抒情而已。然而由于那些为鲁迅辩护者所做的辩护也仍然是自由主义框架内的辩护，因而它不仅没有从根本上改变鲁迅的被审判者的地位，相反却使那个让这场闹剧赖以进行的伪命题变得煞有介事起来。

其实，人们之所以拿鲁迅来说事的内在原因是，通过对鲁迅的审判，审判者们可以让自己看起来像是一个具有深刻批判精神的公共知识分子。但是，就像时下那些被人们不无嘲讽意味地称作“公知”的人一样，他们也并不真的想反对当下的政治体制，因为他们并不具有他们意图让人们以为他们具有的那种相对于这个政治体制的独立性，也没有能力和勇气真正做一个独立的公共知识分子；他们大多不仅端着体制的饭碗，甚至本身就是这个体制之弊病的受益者。他们想要的也不过就是可以折算成实际利益的那种可疑的思想声望而已，但他们甚至还不敢像一般“公知”那样直接就把自己打扮成政治异端的样子。而鉴于当今中国在鲁迅的问题上已经基本上取消了任何意识形态管制，选择鲁迅这样人物作为攻击对象就是一个在政治上更为安全但却能获得同样好处的途径，而这只是因为，对没有能力理解鲁迅的一般大众来说，让他们感到某种不快的政治权力曾经的官方颂扬使鲁迅看起来是那么的可厌。本来，一个真正的知识分子所应做的是努力去除政治意识形态加诸鲁迅身上的诸多不实之辞，向公众还原一个真实的鲁迅。相反，这里的讨论将会让人们看到，这些人所做的却是一再地以一种含沙射影的方式将鲁迅的思想指认为与政治意识形态具有某种同质性的东西，从而让自己对鲁迅的批判看起来更具正义性。更有甚者，有些人在鲁迅被官方神化的年代里本身就是这种神化工作的积极参与者和拥护者，而当时代的轮盘赌的风向发生改变以至于他们无法继续保持其既得利益的时候，这些不甘寂寞的人转而又成了实行把鲁迅打下神坛并进一步将其贬得一无是处这种做法的急先锋；他们还借此显示出某种令人敬佩的自我批判和自我否定精神。但是，自我批判和自我否定需要强大的精神力量和思想能力，而这些人所做的不过就是毫无特操地随着时代的变化而投机性地、被动地调整自己的立场，以便上自己看上去总是正确罢了。这种看似得计的做法实际上不仅暴露出其用心的龌蹉，更暴露出其思想的贫乏与无能；而下面的探讨将逐渐表明，除了其本身并不真的在意什么自由主义因而缺少一种基本的学术诚实之外，那些把鲁迅拉到被审判者地位的自由主义者们缺少基本的思想能力，且在知识结构上具有严重缺陷；他们对自由主义甚至根本就一无所知，而且，就连被他们看作是中国自由主义传统之代表人物胡适也并不见得就真的懂得什么是自由主义。因而，不仅将鲁迅与胡适对置、不仅对鲁迅的审判本身是根本就不值得认真对待的，而且，围绕着这一审判所展开的全部的相关争论从根本上说也都是没有意义的。

关于自由主义，鲁迅在其1928年为鹤见佑辅的《思想·山水·人物》的中译本所写的“题记”中说道：“这书的归趣是政治，所提倡的是自由主义。我对于这些都不甚了然。”[1]这段话至少表明了，鲁迅对政治哲学的问题是不甚感兴趣的。至于《文化偏至论》等早期著作，其所针对的主要是大众民主，而非自由主义。其中对平等观念的批判，所针对的也只是民主的平等，而非自由主义意义上的平等，而这两者并不是一回事，尽管在现代宪政条件下的大众民主中，两种平等理念常常是被混在在一起的。就此而言，对于自由主义来说，鲁迅本来应该是无关紧要的。因此，那些自由主义者们实际上根本就无需借助对鲁迅的审判来主张自己的自由主义立场。

然而从目前所看到的相关论述中可以看到，对鲁迅实施审判的那些所谓自由主义者们，不仅根本就无法在民主、宪政或宪政条件下的现代宪政民主以及作为一种政治理论的自由主义之间做出区分，甚至还直接就把自由、把美国的宪政实践等同于自由主义。然而事实却是，这其实是些根本不同的东西。尤其就民主和自由主义而言，它们甚至还是相互对立的；这一点可以在这两者都强调的平等理念上清楚地反映出来：自由主义所强调的那种就人作为人这一点而言的普遍的人人平等，是立足于个人主义考量之上的一种不包含任何进一步实质性内容的抽象平等；这种抽象性固然可以使其不与自由主义的个人自由相抵触，但同时也使它因为实质性内容的缺失而不具有实际的政治意义。相反，作为一种政治形式的民主的所谓平等则是一种具有实质政治内涵的平等，这些政治内涵包括，全体国民拥有平等的选举权、表决权，乃至平等的社会保障等等。基于这种具有实质政治内涵的平等，全体国民就具备了一种在逻辑上具有决定性意义的同质性（Homogenität）；对严格意义上的纯粹民主制来说至关重要的“统治者与被统治者的同一性”就是从这种同质性中生长出来的。而在现代民主之父卢梭那里，这种同质性甚至可以达到这样的程度，即：形成在实际上实行着统治的所谓“公意”：“国家全体成员的经常意志就是公意；正是因为如此，他们才是公民，并且是自由的。……因此，与我相反的意见若是占了上风，那并不是别的，只是证明我错了，只是证明我所估计是公意的并不是公意。假如我的个别意见居然胜过了公意，那么我就是做了一桩并非原来想要做的事；而在这个时候，我就不是自由的了。”[2]在卢梭的著名言论中，个人性的东西是没有合法地位的，也正是因为如此，在这里所谓的自由中，个人恰恰是没有自由的。施米特用下面这句话所揭示的事实在今天基本上是得到公认的了：“民主同质性的这些后果表明了作为一种政治形式原则的民主制与自由和人人平等这些自由主义理念的对立。”[3]这也就是说，民主的这种导致同质性的平等概念与自由主义基于个人主义立场所主张的人人平等是根本对立的；但正如施米特所指出的，现代自由主义大众民主的基础就是这两种不同的平等理念的“含混的结合”（unklare Verbindung）。

但是，鲁迅的那些审判者们对此是全然不知的；他们尤其不知道正是由于上述这一切，即使在现代民主法治国的宪政实践中，民主和自由主义思想所主张的公民自由也根本不是一回事，根本不在同一层次上：民主在政治学语境中指的是一种政治形式原则，即通常所说的政体，而保护公民自由的宪政所涉及到的则是一种司法形式和政府形式。对公民自由的主张，意在让不管是君主制还是民主制的国家走上宪政的法治国家的轨道。因此毫不奇怪，某些最为尊重公民自由的国家如英国、瑞典等是君主制国家，相反，有些依据卢梭的定义可以宣称自己是民主制的国家，其人民却未必享有真正的自由；民主本身并不就意味着宪政，因而也并不意味着自由。正是在此意义上，卡尔·施米特一针见血地指出，“专制很少是民主的决定性的对立面，一如民主很少是专制的决定性的对立面。”[4]而著名的自由主义政治思想家和经济学家哈耶克则更是直截了当地指出，“民主的理想，其最初的目的是要阻止一切专断的权力，但却因其自身不可限制及没有限制而变成了一种证明新的专断权力为正当的理由。”[5] “如果我们仅仅依赖民主政制的存在来维续自由，那么自由的存续就无甚机会了。”[6]

的确，直接用民主来指称保障了公民自由的宪政民主是一种较为流行的做法，而且也是可以理解的，但在政治学上却是不严格的。而把所有这些都直接说成是自由主义的，则完全是政治学和政治哲学的外行的做法。人们必须明白，按照卢梭对所谓“公意”的规定，真正说来，纯粹的民主只能意味着专制与暴政。而通常被看作是美国民主之缔造者的那些建国之父们从一开始就在极力避免将美国带进这种意义上的民主制之泥沼中。在其探讨法国革命与美国革命之优劣得失的政治思想名著中，阿伦特通过对某种类似卢梭之“公意”的东西即所谓“公共意见”的激烈批评，表达了她对民主制的厌恶之情以及她对国父们之讨厌民主制的充分理解。在她看来，在现代大众民主社会中到处发号施令的所谓公共意见，其实就是一种取消一切个人性的真正意见的暴政：“一种一致持有的‘公共意见’的统治，与自由意见之间，定然是不相容的。因为事实上在所有意见都一致之处，是不可能形成意见的。既然不顾及他人持有的众多意见就无人可以形成自己的意见，那么少数有力量但不同流合污者的意见在公共意见的统治下就岌岌可危了。……公共意见基于它的一致同意煽动一种一致反对，到处扼杀真正的意见。因此，国父们要将基于公共意见的统治等同于暴政，对他们来说，在此意义上的民主，不过是专制的新花样而已。”[7]

阿伦特的这段话不是很可以让人想起鲁迅在其早期著作中对那种万喙同鸣式的沉默的厌恶么？通过这段话，鲁迅在早期著作中对“众数”之专制的激烈批判不是很可理解了么？而这里的关键在于，自称是对政治学“不甚了然”的鲁迅深刻地触及到了民主的平等所带来的这种与自由、甚至与自由主义的自由相矛盾的政治后果：“我自己，倒是以为瞿提所说，自由和平等不能并存，也不能并得的话，更有见地。”[8]有意思的是，那些批判他的自由主义者们对此却并不“了然”。颇有些人，甚至包括那些试图为鲁迅辩护的人，都认为，鲁迅对“众数”之专制的批判所针对的不是真正的自由主义的民主，而是一种假民主。然而鲁迅的批判所针对的还恰恰就是一种缺乏宪政约束的纯粹民主；进一步讲，就自由主义的平等与民主的平等的“含混的结合”构成了现代民主的一个基本要素这一点而言，说鲁迅的批判所针对的就是某一特定层面上的自由主义民主也没什么错，而且鲁迅的批判本身也没什么错，而他的批判动机也恰恰在于维护人的个别化存在的自由本质。当然，他的自由是与自由主义的自由不同的另一种东西。

一般而言，自由主义要在政治现实中加以维护的那种公民自由，是一种“我的行动不屈从于他人意志”的自由，因而在很大程度上其实是一种内在于个人内部的意志自由，而其诉诸这种自由的目的在于避免国家政治侵入私人生活领域，并保护基于个体的意志自由而存在的那些属于这种私人生活领域的基本权利免受外在于它的政治权力的侵害。就此而言，自由主义的自由实际上是一种消极的自由；这一点也早已是得到公认的了。在这里，首先需要着重指出的是，并非只有自由主义政治思想家们在关心自由问题；自由在人类思想史上有着各种不同的复杂含义。然而当今中国的许多自由主义者却误以为，只有自由主义者才在那里维护人的自由，因而只要维护自由就是自由主义者，相应地，只要反对自由主义就是反对自由。至于那些力图维护以胡适为代表的中国自由主义传统的人，自由主义之外的其他自由则更超出他们的认知能力和思考能力。但是他们也同样并不了解自由主义的自由究竟意味着什么。而更为重要同时也更为严峻的问题是，以胡适为代表的中国自由主义者们就真的懂得自由主义么？他们真的是一些自由主义者么？这些问题之所以严峻，是因为它们事关在鲁迅那个年代中国是否真的存在什么自由主义传统的问题。

就胡适而言，除了一些并非只有自由主义者才能说的事关自由的话以外，我们在他那里几乎看不到他对自由主义政治思想的精神实质有什么有效的把握；他既没有作为一个自由主义思想家向国内思想界系统引介自由主义思想，更没有为了在中国建立旨在保障公民自由的宪政而呼吁民众同专制政府作斗争。相反，他倒是想做那实行着流氓专制的专制政府的所谓“诤友”的。一个“诤”并不能掩盖事情的实质；要做所谓的诤友，首先得是朋友。因此，恰恰在这一点上，暴露出他的真实面目。在这个问题上，人们必须明白，且不论当时的国民政府是一个充满腐败的专制政府，即便它是一个法治政府，就自由主义的基本教义而言，一个真正的自由主义者也不可能与之保持这样一种含情脉脉的关系。

由于自由主义的自由只存在于个人内部，存在于个体意志的私人领域，因而对于自由主义者来说，从理论上讲，纯粹的自由只能开始于那天然地属于公共领域的政治及政治权力终结的地方。正因为如此，“政治越少自由就越多”便合乎逻辑地成为自由主义的重要信条，而反对国家及国家政治的去政治化倾向于是便成为自由主义政治思想的一个核心内涵。自由主义的实证法学甚至把实定法系统设想为一种完全独立的非政治的领域，以便用一种纯粹技术性的中立的司法程序来取代国家政治。但是，这种思想的基础只能是，有意识地忽视法律的政治根源，即卡尔·施米特通过他那令自由主义非常痛恨的决断(Entscheidung)、例外状态（Ausnahmezustand）等概念所揭示的东西。总之，自由主义始终都处在国家及国家政治权力的对立面，因此，即便在一个法治国家一个自由主义者可以参与政府事务，也无法从根本上改变这种对立关系；在不得不存在的国家中，他必须时刻提防国家权力对个人自由的侵犯。至于在专制国家，他所能做的事情只能是无可妥协的斗争；要么就为了自保而像普通人一样沉默。因此，同当时极为专制的国民政府调情并意图做它的所谓诤友这件事至少表明了，胡适不仅不是一个真正的自由主义者，而且如果他以自由主义者自居，就表明他其实也并不真正懂得自由主义的思想教义。鉴于这一情况，可以说，所谓的中国自由主义传统，其实不过是现如今打着胡适的旗号恶意诋毁鲁迅的这班人的虚构罢了。

可笑的是，胡适的拥护者们还恰恰把不是去同专制政府做斗争而是力争做政府的“诤友”这一点看作是胡适作为一个自由主义者的重要标志之一。与此相对应，这些人给鲁迅的罪名就是喜欢斗争，同情革命，以及与此相关的一种道德罪错，即不宽容。

的确，鲁迅是经常与人进行争论的，并且还常常在争论中处于上风；这让很多人感到不爽。但是，仅仅这样就可以被看作是不宽容么？有人曾引证伏尔泰的名言“我完全反对你说的一切，但我坚决保卫你发言的权利”来指责鲁迅的不宽容。但这些人没有看到，与鲁迅相比，伏尔泰更是始终都处于争论状态，其争论的言辞也更为犀利。坚决保卫他人发言的权利，并不妨碍伏尔泰完全反对其人所说的一切东西。从鲁迅这方面来说，他从来也没有掌握可以不许他人说话的权力。相反，他倒是谴责“几句杂感就可以送命”的没有言论自由的世道。而且，他同别人的争论大多是被动的，也就是说，是被别人对他的攻击拖进争论的漩涡的。可怪的是，在是非问题上勇于表明立场，勇于同认为是错的东西做斗争，何以就成了不宽容了呢？荀子曾经说过，“不好言，不乐言，则必非诚士也。故君子之于言也，志好之，行安之，乐言之；故君子辨。”（《荀子·非相篇》）可见，鲁迅之与人论辩，恰恰是一个诚实君子之所当为，是对负责任、有担当的知识分子之本分的践行，其与宽容与否何干？没人会否认，胡适待人是颇为宽和的，但这又与思想何干？如果发表一些批评性意见就是不宽容，那么，自由主义者们不是更加的不宽容么？中外的自由主义者们不都习惯于对反对自由主义的人进行道德指责么？他们对像黑格尔、海德格尔这样一些在思想实质上与自由主义不相容哲学家不就经常是恶语相向么？至于像施米特这样明确反对自由主义主张的思想家，他们不是一向都恨之入骨么？以此来指责鲁迅不宽容的人好像并不知道，宽容与否是一种道德评判，而不宽容本身就构成了对特定个人的一种极不宽容的一种道德审判。而当他们这样做的时候，他们其实是在把一种思想辨析或思想评判变成了一种泼妇骂街式的人身攻击。这难道不是一种真正的不宽容么？鲁迅并没有不让人说话，但是“宽容”却成了不让人说话的一种最有效、最冠冕堂皇的理由。通过标榜宽容来让自己站在道德制高点上，然后再用不宽容来指责任何对不良现象提出批评的人，甚至用来指责任何与自己意见相左的人；在这种情况下，所谓宽容不是已经变成了最为严重的不宽容了么？人们通过把鲁迅判定为不宽容者来指认他与自由主义的对立。然而事实上，对自由主义来说，唯一能被当作宽容来理解的东西其实是一种中立化原则；这一基本原则与个人无关；它针对的是国家政治，即要求国家在宗教、道德和文化价值方面采取中立立场。因此，自由主义的宽容与人们用来批评鲁迅之不宽容的宽容，是风马牛不相及的事情。

至于所谓喜欢斗争和同情革命，这是两个最荒诞不经莫名其妙的罪名。在从专制转向宪政的历史过程中，自由的每一次重大进步，哪一次不是伴随着艰苦的斗争与革命？哪一次是通过胡适所倾心的那种所谓的“改良”得来的？面对一个专制政府，除了斗争与革命，人们还能想出什么途径来维护自己的权利与自由呢？靠摇尾乞怜么？抑或靠作政府的“诤友”？毕竟一般公众不可能像胡适先生一样有那么大的面子，居然可以作政府的诤友并因此享受到某种或多或少让他自己感到满意的“自由”。通过不断的斗争来争取人的自由，这有什么问题么？把自己打扮成自由主义者并让自己在当下这个非宪政的政治现实中显得和一个自由斗士似的人，却在那里诋毁鲁迅对专制政府及相应的黑暗现实所做的反抗与斗争，真不知这是一种怎样的奇怪逻辑。

然而，暗藏在这奇怪的逻辑背后秘密却是，鲁迅的斗争之所以被拿来说事乃是因为，他所同情的革命是无产阶级革命，连带着他的一切斗争都被看成一种具有左派特征的东西。这里且不论把鲁迅同专制体制下的黑暗所做的斗争看作是为共产党出力这种想法是多么的荒谬，仅就鲁迅在当时的特定情况下同情无产阶级革命这一点而言，其实也没有什么需要指责的。他的审判者们指责他倾心革命，确切地说是倾心俄国革命。然而真正说来，说他同情倒是真的，但却远远达不到倾心的地步。至于对中国共产党的同情，无非是因为共产党在当时是受到专制政府打压和迫害的，正是这一因素，才让一贯要替受压迫者说话的鲁迅表达了某种同情。但也仅止于此；这种同情并没有影响到他的思想的独立性，也就是说，他对共产党的同情被没有发展到接受其意识形态并让自己的思想表达为这种意识形态服务的地步。尽管他在某种特定意义上对左派作家用文学来为阶级服务这一做法表示过一定程度上的理解，但他却始终拒绝让他自己的文学政治化，拒绝让他自己的文学成为某一特定政治派别之意识形态的宣传工具和斗争工具。他与左派文人的交恶也正是由于这个原因。一般而言，左派之所以是左派就在于它的激进性，但他对左派的这种激进做派是非常厌恶的：“现在所号称革命文学家者，是斗争和所谓超时代。超时代其实就是逃避，倘自己没有正视现实的勇气，又要挂革命的招牌，便自觉地或不自觉地必然要走入那一路。身在现世，怎么离去？这是和说自己用手提着耳朵就可以离开地球者一样地欺人。”[9]由此可见，鲁迅那富有斗争精神的思想本身与左派是没有什么关系的，甚至还是对立的。

有人曾貌似深刻但实际上却是别有用心地质问，为什么被后来的政治权力利用的不是胡适而是鲁迅，言下之意是，鲁迅之被利用总有他可被利用的原因。然而，鲁迅被利用的原因恰恰在于他对专制及整个的黑暗现实的反抗与斗争。但是，赞赏鲁迅之所谓战斗精神的共产党政权，其真正在意的其实并不是鲁迅的反抗与斗争本身，而是，鲁迅与之抗争的那个政治权力的掌控者乃是它的政治对手国民党；而对鲁迅来说，他的反抗与斗争，不是因为政权掌握在国民党手中，而是因为这个政权本身的专制与腐败。就当时的掌权者是国民党这一点而言，只要其本身够分量，任何反抗专制政府的人都有可能被后来的共产党政权所利用。只可惜，诺大的一个中国，在鲁迅时代真正具有这种反抗精神的却只有他一个人；而像胡适这样被看作是自由主义之代表因而更应具有这种反抗与斗争精神的人物，还有他在当今中国的拥护者们，却不仅不具备这种精神，反而还在诋毁它。

不难看到，由于根本就不知道自由主义为何物，进而也不晓得鲁迅思想究竟在那些方面与自由主义不相容，因而那些审判者们只能罔顾事实，不断地试图从思想层面上将鲁迅与共产党、特别是后来的共产党政权及其反自由主义的意识形态扯到一起，以证明其站在自由主义立场上的鲁迅批判之合理性；而这将会诱使人们相信，鲁迅在其思想深处就是反自由的。这其实也是鲁迅的审判者们对鲁迅的一个尽管未曾明言但却毋庸置疑地存在着的最终判决。不过，需要注意的是这一判决本身所预设的一个前提，即：自由主义的自由是唯一的真正自由，因而反对自由主义就是反对自由本身。但事实真的是这个样子么？即便鲁迅真的反对自由主义，他就一定是反自由的么？更进一步的问题是，事实真的是只有彻底贯彻自由主义的政治主张才能最有效地保障自由而不是相反么？保障公民自由的现代宪政民主真的有赖于自由主义政治主张的在国家政治实践中的彻底贯彻么？换句话说，自由主义真的是让现代宪政民主得以可能的核心要素么？

从现有的资料来看，人们之所以把胡适看作是中国自由主义的代表人物的一个更重要的理由是，美国就是一个自由主义的国家，因此，接受了美国的价值观并把自由挂在嘴上，他便是一个自由主义者了。但是，像英、美这样的国家，固然由于其在最大程度上保障了公民自由而可以被看作是最为自由的国家，但却并不因此就是自由主义的国家。至少在国家和国家政治层面上，宪政国家的政治现实就是同自由主义的反对国家及国家政治的去政治化思想完全背道而驰的。由于把自由置于国家政治领域之外，自由主义政治思想实际上根本就无法形成一种真正具有政治学意义的国家理论。作为一种政治思想，它实际上只是一种旨在凌驾于政治之上的伦理学或道德哲学；这种哲学出于其天然的本质而无法对国家及其政治权力的存在法相形成一种有效的理解。正是这一点在支撑并强化着它否定国家及国家政治的思想倾向。然而在英、美这样的宪政国家，不论是对内还是对外，国家的政治存在一向都得到了最有力的保障，以至于它们的国家政治从来都是强有力的。有人曾以此为由为自由主义辩护，认为尽管自由主义在国家问题上存在先天的缺陷，——他们忽视了，这一缺陷所涉及到的却是自由主义最为核心的纲领性的东西，——但这并不妨碍英、美国家在政治上是强大的。严格地说，这种辩护实在是一种强词夺理；它所预设的前提又是那种近乎无理取闹的东西：自由主义就等于宪政国家。事实上，国家在政治上的强大恰恰表明，英、美国家在国家及国家政治问题上恰恰并没有而且也不可能采取自由主义的主张，相反，毋宁说，在这个问题上，它们的倾向倒是黑格尔的那种国家主义，即：只有在一个具有理性精神的强有力的国家中，民众的自由才是可能的。

另一方面，在自由问题上，特别就美国而言，那些建国之父们并不满足自由主义的那种消极自由；他们更中意的是一种共和主义的自由，一种以关注公共利益的公共精神为基础的公共自由，也就是他们所说的“公共幸福”。这种公共自由的核心在于，公民在各个层级上对公共权力的分享和参与：“这种自由就在于公民进入公共领域的权利，在于他对公共权力的分享。根据杰斐逊的妙语就是他成为‘一名事务性政府的参与者’”[10]而桑德尔则这样来概括共和主义的自由：“自由取决于共享自治。”②只有在这种共同行动中形成的权力，才具有合乎其自身本质的正当性，才能够有效地约束自身，只有这样，它对公民的个人权利来说才是安全的。可以被看作是美国国父们的精神导师的孟德斯鸠就深谙这种共和精神；他最为明确指出了只有权力才能真正约束权力这一政治学原理：“要防止滥用权力，就必须以权力约束权力。”[11]而他那著名的分权学说的基础，就是权力的分享与参与这一共和精神。可以说，没有三权分立制度，宪政实践的成功几乎是无法想象的。美国作为世界上宪政民主最成功的国家，也是公认的三权分立制度实行得最好的国家。真正让保障公民自由的宪政得以实现的，乃是这一体现了共和精神的分权制度。这也就意味着，尽管宪政国家所保护的公民自由，基本上是一种自由主义的政治诉求，但自由主义并不由此就是现代宪政的唯一要素，甚至还远远不是其核心要素。

的确，不仅美国，在整个西方社会，共和主义的政治自由正在消退；不关心政治，退回到仅仅关注个人权利的私人领域，正成为越来越多的人的政治选择，而国家政治似乎也由此不得不把自己局限在某种看起来不怎么关心何为良善社会等问题的纯技术性、程序性的工作中。也正是因为如此，桑德尔才慨叹最近几十年来自由主义大有逐渐取代共和主义的趋势。然而这只是事情的一个方面。另一方面，对宪政民主来说至关重要的共和主义的分权制度并没有任何垮台的迹象；而就国家层面来看，出于民族国家不可去除的政治性本质，西方宪政国家实际上也从来没有放松它对经济活动以及价值领域的干预。尤其是911事件之后，西方各国在国家问题上大多都在更为明确地向着非自由主义的方向进行调整。作为911事件的当事国，美国政府尤为突出地强化着国家及其政治权力的存在，并且越来越不惮于用强硬的方式表明美国在意识形态及文化价值取向方面的那种非中立的倾向性。

这就是自由主义在美国宪政实践中的大致处境。因此，拿美国说事来为自由主义贴金这一为国内某些自诩为自由主义者的公知们所惯常使用的做法，其实是很有些自欺欺人的味道的；但鲁迅的那些审判者们之所以这样做，更多的倒是出于无知。然而由此凸显出来的问题是，鲁迅对宪政持有怎样的态度？他是否反对宪政并反对自由？鉴于鲁迅本人并没有直接论及宪政问题，因而这里的问题的一种更为恰当的提法或许应该是：鲁迅对就当时的历史条件而言在中国实行宪政是否可能这个问题会有怎样的回答？在这个问题上，可以肯定的是，鲁迅从来就没有相信过那班整天嚷嚷着搞共和的人会弄出什么真正的共和来。恰恰在这一点上，鲁迅表现出他特有的冷静与深刻；而中国政治的实际走向在鲁迅活着的时候就已经证明了，他的不信任是没错的。尤为重要的是，恰恰是鲁迅的不信任以及支持着鲁迅的这种不信任的历史事实，清楚地显现出自由主义政治主张本身所包含的内在问题。

为了弄清这一点，在这里必须首先指出，中国早期宪政共和的政治实践之最终走向失败、走向流氓专制，这在当时的情形下几乎是不可避免的，之所以如此的一个很重要的原因恰恰在于，出于特定的历史条件，当时的共和政府根本就没有也不可能从突然垮台的清政府那里继承任何有效的国家权力。而在这种权力的真空状态中，国家实际上是缺位的。国家缺位，权力陷落，这至少在理论上对一向反对国家和国家政治权力的自由主义来说应该算是一个积极现象。但由此产生的后果却是，国家政治的消失以及整个国家的一种非政治的无序状态。鼎革之际的那些纷纷脱离清政府而宣布独立并宣称拥护共和的各省大员们，其实大多不过是一些见机而动拥兵自重的军阀而已；他们根本就不拿国家当回事，而共和的国家政权对他们来说，也不过是可以据为己有的私有物、是他们之间利益博弈的工具罢了。在这种情况下，共和政府也不得不沦为他们中的一员，其结果必定是某一强势利益集团最终依靠强力攫取国家政权，而专制于是也就成了这种政权所能采取的唯一的统治形式。

  这些事实清楚地表明了，国家缺位状态下权力的陷落以及非政治的无序状态对于宪政来说是致命的。有些自由主义者曾辩称，鉴于民族国家之间的利益冲突还价值冲突，在国际政治领域强调国家的政治存在固然是可以理解的，但就内政而言，较之于实定的法律规范系统以及形式化的司法程序，国家及国家政治并不具有优先性。但是，民国的宪政实践恰恰表明，这种说法是不靠谱的。在日常状态下，国家及国家政治或许无法显现出它的重要性，但也决不能由此而否认这样一个重要的政治事实，那就是，是国家及其统治权力开创并维护着法律系统得以生效的可能空间。在这一点上，施米特所说的东西是有道理的：“一切法都是‘处境之法’（Situationsrecht），统治者整体性地创造并保护作为一个整体的处境。他拥有对这种决断的垄断权。国家主权的本质就在于此。”[12]

  在这里，对于鲁迅的问题来说更为要紧的是指出，人的问题实际上乃是宪政实践成功与否的另一个至关重要的因素。就中国而言，这个问题尤为突出。谁都知道，在中国，甚至直到今天也没有形成一个成熟的市民社会，而市民社会成员对自身作为个体存在的权利与义务、对私人利益与公共利益的明确意识，构成支撑着西方民众之自由诉求的核心要素。但是对在几千年的封建专制制度以及与之相匹配的文化传统的统治下的中国人，甚至就连认识到自己是一个具有独立人格的个体存在这一点都是一件有待启蒙的事情，更遑论什么个人的权力与义务了。长期以来，对权力的极端惧怕以及相应的极端崇拜，型塑着中国人的基本精神特质，而奴性由此也就构成这一精神特质的重要基调。由于这种难以去除奴性，中国国民对个别化的自身存在变得越来越麻木不仁，越来越没有能力直面担当他的自身存在。另一方面，意在为中国特有的政治形式及统治合法性提供形而上学依据的中国道德主义思想传统，则诱使国民将自身的这种奴性十足且麻木不仁的存在状态道德化，以掩盖其本身的之中的这种致命的存在无能，以至于国民在这种无能面前还始终处于一种普遍的集体无意识状态。鲁迅曾非常精到地将处于这种存在状态中的国民称作“蚁民”。有人曾因鲁迅对国民性的揭露而指责他把中国没有好政治归咎于民众，实在讲这种指责是一种地地道道的强词夺理；因为鲁迅对国民性的揭露与批判，只是一种具有现象学意味的东西，只是在把人们熟视无睹的东西揭示出来，其本身并不包含任何道德与政治的评判。而由于他并不是什么政治思想家，并且本身对政治也不感兴趣，故而他也从来没有意图在政治学意义上追究中国政治现状的原因，更谈不上要将其归咎于谁。他只是知道，面对专制的压迫，只有反抗和斗争才有希望；而“蚁民”式的国民是不足以承担这一切的。因而对他来说，就中国当时的情况而言，从这种“蚁民”式普遍存在状态中振拔起来，重新在一种自我担当中赢得其作为个别化的主体存在的自由本质，才是最为紧要的事情。事实上，着眼于个人基本权利的自由，也只有在此基础上才是可能的，因为只有这样，人们才刚刚获得其反抗专制统治争取自身权利的基本前提。然而这一点却始终不为胡适及其在当代中国的那些拥护者们所理解。至于否认宪政自由的实现需要必要的历史条件和人的条件的这一做法，则基本上是一种文人式幼稚和矫情。

  关于自由，胡适有一段常常为他的拥护者们所引用的话：“现在有人对你们说：‘牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！’我对你们说‘争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的’！”[13] 这话说的真是铿锵有力，但却让人觉得不论是说这话的人还是用它来指责鲁迅的人都不是那么真诚。一个自诩为自由主义者的人，怎么能够一方面以宽容的名义不赞成对专制政府持有一种必要的斗争精神，另一方面却又对根本就不知道自由与权利为何物、甚至还麻木到对自己人性中那不可救药的奴性根本就一无所知的国人说去争取自由呢？这难道不是像那些自己享受着高品质的物质生活但却告诫挣扎在生死线上的穷苦大众不要为物欲所困、要安贫乐道的人一样虚伪么？像鲁迅那样一边自己不放弃斗争，另一方面则致力于警醒民众，难道不是更为真诚、更为实在一些么？

其实，对于鲁迅的那些审判者来说，这段话的重要意义在于它构成了一种对比；而且很明显，尽管未曾明言，在引用者那里，牺牲个人自由去求国家自由云云是指涉共产党的，而鲁迅则是同情共产党的，因而此种看法也应归诸鲁迅。然而事实并不如此。就鲁迅这方面来说，他从来也没有鼓励为了国家之整体而牺牲个人。另一方面，严格讲这也不是共产党的要求，因为共产党的意识形态所要求的是为了全人类这个更大的整体的一个遥不可及的远大目标即人的全面解放而牺牲。但是，这种性质的牺牲恰恰是让鲁迅颇为反感的。他在《娜拉走后怎样》一文中借着阿尔志跋绥夫小说中的一句话，表达了他对这种情形的厌烦：“他说，‘你们将黄金世界预约给他们的子孙了，可是有什么给他们自己呢？’有是有的，就是将来的希望。但代价也太大了，为了这希望，要使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛，叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸。……所以我想，假使寻不出路，我们所要的就是梦；但不要将来的梦，只要目前的梦。”[14]另一方面，必须看到，鼓励团体成员为了特定团体那被神圣化了的整体目标或意识形态理想而自我牺牲，与国家在特定情况下要求其国民为它作出牺牲，这是根本不同的两码事。尽管胡适不见得真的明白自由主义的基本主张，但他的这段话倒是切合了自由主义自由的那种个人主义出发点。而从这种个人主义立场来看，既是后一种情况也是无法容忍的。然而一个谁也无法否认的基本的政治事实却是，即使是在人权得到最有效的保障的自由国家，公民也无法以生命权利不可侵犯为由拒绝为国家走上战场；而人们从自由主义的立场上也始终无法解释那些为国家利益而战斗的牺牲。很显然，现代主体性哲学的那种无世界的、孤立的抽象个人为这种个人主义提供了基本依据。这种抽象的个人主义还从根本上忽视了，任何个人都只能生活在一个特定的政治共同体中，这对人的个体存在来说是一个根本性的存在论规定。也正是因为如此，黑格尔下面这句话才是值得认真对待的：“因为人们天然地就是国家的公民，因而任何个人都不得随意脱离国家。生活于国家中，乃是人的理性规定，国家尚未存在，建立国家的理性要求就已然存在了。”[15]

遗憾的是，自由主义思想家们从来都拒绝去理解这一切。然而也正是因为这种拒绝，他们才能够把自由放在国家及国家政治之外并与之对峙。自由主义者把权力看作是外在于自由且永远都要对之严加防范的东西，但因此也就始终无法看到，只有当公民基于一种公共精神共同行动，在各个层级上分享权力，积极参与公共事务的时候，只有在权力形成于这种公共自由中的情况下，权力才会是正当的和安全的。相反，恰恰当人们从公共自由中退出并将自由固执于私人生活领域时候，权力还真就成了一种对自由来说是极具危险的外部存在，并且具有最终转化成彻底吞噬自由之暴力的潜能。这当然不是要否认人的基本权利作为一种最终目的的必要性，而只是要说明，恰恰是对这种权利的固执，乃使其无法得到真正的保障。人们必须明白，专制统治之所以更多地是一种暴力，就在于它那由于公众被排斥在政治的公共空间之外而具有的绝对性。人们设想用实定法律系统及技术性、形式化的司法程序来约束政治权力，但却始终忽视了法律的政治根源。可以说，像施米特、阿伦特这样的政治思想家之所以反对自由主义，就在于他们从各自的角度清楚地看到，自由主义并不足以保护自由；相反，如果自由主义的那种否定国家及其政治权力的去政治化设想真正得到最终的实现，那真的将是一场灾难。政治的消解和国家权力的陷落，将会使国家沦为强势集团攫取利益的工具，在这种情况下，暴力将在很大程度上取代权力来实行统治。“我们知道，或者应该知道，权力的每一次减弱，都是一次对暴力的公开邀请——这只是因为，那些权力在握并且感到它正在流失的人，不管他们是统治者还是被统治者，总是会发现，要抵制用暴力代替权力的诱惑是多么困难。”[16]阿伦特这段曾引起巨大震动的名言完全可以被看作是一个严重的警告，因为真要是到了那种地步，就真的不再有什么政治，而只剩下暴力了。

这里之所以要谈到这些纯粹的政治学问题，为的是再次着重表明，自由主义并不等于自由，反对自由主义也并不就意味着反对自由、反对宪政而支持专制。这一点在处理鲁迅的政治倾向这个问题上尤为重要。然而在目前的语境中，似乎仍有必要问一下，他对自由主义可能持有一种怎样的态度。

不可否认，同样在为自由而努力的鲁迅在某些具体的思想层面上与自由主义其实是有所重叠的，比方说，他也曾为言论自由而呼喊过。但是在更大的问题上，就显现出他的思想与自由主义之间的对立，以及他特有的深刻之处。他早年也曾争取过他自己所谓的“个人主义”的自由。但是，他的个人主义是个人对其自身之个别化存在的自我担当意义上的个人主义，是与无面目的“蚁民”状态相对立的个人主义；其所谓自由也应作如是观。而出于对人的有限性本质的深刻体认，他甚至把一个特定的整体性的政治现实看作是他不可逃避的基本存在境域，看作是属于他的个别化存在本身的东西，以至于他从来也没有以一种超然的姿态来看待包围着他的那个为黑暗所贯通政治现实，他从来都是把他同黑暗的抗争看作是在同他自身的黑暗进行抗争。也正是出于他对人的有限性本质的这一体认，他从来就不相信那种被绝对化的作为孤立主体的个人，这一点使他从根本上区别于自由主义。还有，他也根本不相信那种取消了各个特殊社会之差异、没有战争与冲突、因而也就是非政治的所谓普世一体化社会， 而这种普世一体化社会之存在乃是自由主义反对国家及国家政治的去政治化倾向的一个最重要的前提预设。与此相反，他并不认为中国可以实现与西方乃至整个世界一体无差别的现代化。他所希望的或者说认为唯一可行的是“弗失固有之血脉”的民族自立前提下的现代化。与此相关，从其在《灯下漫笔》等文章中表现出来的对中国古代政治的软弱与无能以及掩盖这种软弱和无能的道德说辞的那种极端厌恶之情来看，他也会激烈地反对自由主义的那种反对国家及国家政治的去政治化诉求。因为他根本不认为有一天在民族国家之间会不存在利益冲突，因而对他来说，自由主义所设定的这种非政治的普世社会只能是一种不切实际并且会适得其反的理想：“民朝弃戈矛于足次，迨夕则失其土田，流离散亡，烈于前此。故其所言，为理想诚善，而见诸事实，乃佛戾初志远矣。……顾战争绝迹，平和永存，乃有须迟至人类灭尽，大地崩离以后；则甲兵之寿，盖又与人类同始终者已。”[17]

由上述这些可以清楚地看到，鲁迅原则上不会同意自由主义的主张。但是，人们并不能而认为鲁迅是反自由的；鲁迅思想之与自由主义不相容，恰恰是由于他比自由主义者更为严肃而负责任地看待政治的存在，是由于他更为深刻地认识到，政治乃是人类存在的一个无可回避的基本存在处境。然而由于根本就不懂自由主义之基本教义，更加不懂得自由主义思想的内在问题，那些借助胡适来攻击鲁迅的所谓自由主义者们甚至还根本就无法认出鲁迅思想真正与自由主义不相容的东西，因而也只能找些不着边际的借口来说事。说白了，甚至就连鲁迅同情过左派、同情过共产党这一点都不是这些人以这种方式来讨伐鲁迅的最重要的原因；一个最为核心的动机是，在相当长的历史时期，鲁迅一直是为共产党政权所肯定的对象，一直是受到官方意识形态部门保护的。时至今日，在共产党国家放弃了对鲁迅问题的意识形态管制的情况下，把前者曾极力肯定的鲁迅来一个全面的、不乏恶意的否定，至少可以获得某种发泄的阴暗快感。另一方面，这同时也可以让自己在大众面前显得像是一个英雄一样。然而，在这一做法的背后，却是一种实实在在的怯懦与虚伪。这一看似高明的、卖乖讨巧的做法，在明眼人看来不过是徒增笑料罢了。当然，这并不是说人们不可以对鲁迅展开某种思想批判，但重要的是，当人们意图借助鲁迅问题来摆出一副貌似思想深刻且满脸正义的样子时，千万不要让自己的所作所为最终成为一种让自己显得更加愚蠢可笑的赤裸裸的表演。

（作者系山东社会科学院哲学研究所副研究员）

[1]鲁迅：《鲁迅全集》第十卷，人民文学出版社1981年版，第272页。

[2]卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1980年版，第140页。

[3] C.Schmitt：Verfassungslehre. Verlag von Duncker & Humblot, 2010. S.233.

[4] C.Schmitt：Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Verlag von Duncker & Humblot, 1985. S. 41.

[5]哈耶克：《自由秩序原理》上卷，三联书店1997年版，第130页。

[6]同上，第132页。

[7]阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版，第211页。

[8]《鲁迅全集》第十卷，人民文学出版社1981年版，第273页。

[9]鲁迅：《鲁迅全集》第四卷，人民文学出版社1981年版，第83页。

[10]桑德尔：《民主的不满》，江苏人民出版社2012年版，第6页。

[11]孟德斯鸠：《论法的精神》，商务印书馆1961年版，第154页。

[12] C.Schmitt：Politische Theologie, Verlag von Duncker & Humblot, 2009. S. 18.

[13]胡适：胡适文集 第五卷，北京大学出版社，2013年版。第465页。

[14]鲁迅：《鲁迅全集》第一卷，人民文学出版社1981年版，第160页。

[15] G.W.F.Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts, in Werke7, Suhrkamp Verlag,1989. S. 158.

[16]阿伦特：《共和的危机》，上海人民出版社，2013年版，第137页。

[17]鲁迅：《鲁迅全集》第八卷，人民文学出版社1981年版，第32页。