自马基雅维利-卢瑟福到海德格尔的思想线索是一环扣一环，层层叠加的，如若缺失任何一个环节，在逻辑上，它都是不完整的——当然，我们并不否认，还存在其他把握这条思想链条的可能性，但至少，根据我们的追踪，近代以来的思想道路可以沿着这样的逻辑线索进行跟踪。另一方面，任何一种思想史的追踪都是挂一漏万的，姑且不论它能否全面地运用整个时代的各个方面的资料，就是相关于已经被大致掌握的经典文本而言，我们也不能寄希望于它可以全面地解释这些文本。在这个意义上讲，我们的追踪只能尽可能多地把这些经典作家和经典文本解释于这个逻辑体系中。另外，让我们更明确地陈述我们的研究所达到的结论，或者更恰当地讲，这是一个没有明确结论的结论，它只是为我们打开更广博的生存性和思想性的境遇。
一、从理性分析到信仰和生存分析
传统认为，自马基雅维利开始，现代政治获得开端，本书认可这种观察。但在我们看来，真正在学理上讨论政治权力的合法性来源，并将政治合法性与人的具体生存关联起来的是英国人卢瑟福。卢瑟福第一次把人的生存自卫权和上帝的话语（圣经）论证为政治权力的双重出发点，在有效地驳斥“君权神授”的同时，它也为路德以来强调圣经解释的思想提供了一个典范。但是，仔细检讨生存自卫权，我们会发现，不同处境下的人对生存自卫权的理解会呈现出极大的差异，以至于似乎上帝的话语本身是从属于人的生存处境的。
霍布斯看到这一点，他认为根本不需要在人的生存之外寻找国家政治的合法性：人的生存的绝对自由是国家产生的根源，也是国家权力合法的根据。怎么理解人的生存的这种自然状态呢？在霍布斯看来，人自然而然地被赋予追求生存的权利，这种权利是绝对的；同时人又是自私自利的，为了维持其生存，他可以做一切事情。因此，人的生存冲动是一种自我取消的活动，即：追求生存是其一切行为的目的，但这种无限度的追求本身会取消人的生存。在这种生存张力下，理性产生了，理性和生存共同推动人们坐到一起契约出一个国家。由于人的生存冲动是个体性的而没有任何普遍性，维护所有个体生存的具有普遍性意义的国家对个体就有绝对的权力。现在问题就凸显出来了，个体的意志如果不同于（根据霍布斯的界定，也不可能同于）国家意志，国家就有权征服甚至剪灭个体，因而专制是合法的。
为了避免国家专制，洛克重新思考了人的自然状态，他认为，自然状态下的人有不可剥夺的普遍权利，那就是财产权和人身权，即生存的权利；并且，人被赋予尊重他人这些普遍权利的情感。因此，不同于霍布斯的“契约先于正义”的思路，洛克主张“正义先于契约”；国家产生的目的也只是更好地维护个体的普遍权利。但是，洛克留下这样的难题，即：缘何认为财产权和人身权是基本权利呢？在学理上，我们无法理解一种只是维持生存的“财产”会是一种普遍的权利，对土地的占有尤其说明这一点；我们也无法看到一个人为了保存生命为何不可放弃人身自由的权利。思想敏锐的读者一下子就可以看出后一个问题其实就是契约困境问题。
卢梭深刻地意识到，以任何一种可限定的东西规定人的自然状态都会引入缘何以此限定人的存在的问题，同时，以这种可限定的权利规定人的生存本身就把人限制在权利之中，这不是人的“自由”状态。为了避免这些问题，卢梭直接以“可完善性”界定人在自然状态中的生存，也就是说，人永远不是他已经是的样子，在这个样子之外，永远有其他可能性向其开放。我们知道，这是人的自由状态，换言之，在卢梭的思想中，人的自然状态同时是自由状态。私有财产观念的产生根本性地改变了人的自然状态，从此，人开始受制于外部财产的控制而不断失去伊甸园般的自由状态；直到有一天，富人说，为了维护我们的生存和财产，让我们契约出一个国家，这是社会或国家产生的根源。因此，最初的社会保障的是财产权，越是富裕的人受惠越大，同时他们又是最初的政治领袖，这是人类不平等的真正起源。
同时，因为人的自由的“可完善性”，这些不平等不能限制他；最终，在卢梭设想的社会-国家中，个人获得其完善性。在这里，个人意志与国家意志内在地一致。思想的任务就是分析个体的普遍性存在身份，同时以此理解国家；或者采纳相反的思路，即：以国家的普遍本性理解人的普遍身份，甚至规约人的特殊性。前者是自由主义视角，它会演绎为普遍的人权观（康德体系）；后者是国家主义视角，它可演绎为“个体-国家”的一般学说（黑格尔体系）。但无论如何，如何思想人的普遍存在身份是卢梭留给思想史的具有开端意义的问题。
德国古典哲学继承了卢梭的思想遗产。对于康德来说，自由个体既有特殊性，也有普遍性；前者是人的感性存在，后者是道德性存在。道德被设想为完全独立于感性存在的形式性存在，因此，人的普遍身份是纯粹的、先天的形式立法；其先天的立法体系被称为目的王国。它出于人的理性存在，独立地构成一个理智世界；与之相对的是从属于感性存在的现实世界。很明显，按照这种界定，人的存在是分裂的。另一方面，人的道德性生活从属于私人领域，在这个领域里，个体遵从内心立法，并以道德性的方式确立彼此之间的交往，这是伦理共同体。但如何判断每个人的行为是否遵从道德呢？同时如何保障这样一个伦理性的共同体真正的实现呢？在这个层面，康德界定了上帝的存在意义。根据康德的论证，上帝的存在受道德的支配，上帝的国只能是道德意义上的目的王国。
因此，不仅在个人的存在层面，他生活在现实世界和理智世界的分裂里；在个人的共同体存在方面，他仍然生活在自己的道德世界和上帝的国的分裂之中。由于深刻地看到康德体系内在的分裂，黑格尔一开始就把人设想为与国家或共同体内在地一致。在论证上，黑格尔站在概念实在论立场，认为，一旦善的概念能够得到论证，它就必然是实在的，对生活有效的。由此，黑格尔把人的具体存在融化在概念的实在性之中。但无论如何，强调概念的普遍性，也就是强调人的存在普遍性，并且这种普遍性只是在思辨中呈现出来的。一旦回到人的具体的时间性的生存，我们就发现，这种思辨恰恰漏掉了人的个体性，漏掉了人的其他可能的存在本性。
在黑格尔之后，为了回应马克思和黑格尔的问题，马克思非常真知灼见地构造了“共产主义”社会。在深刻地回应康德的分裂体系和黑格尔式的“无具体人”的国家体系的同时，马克思通过对异化劳动和私有财产的分析重新把人生存的具体性接受下来；并同时，在人的类本质的意义上接受了具体生存着的个体的某种普遍性或本质性。但无论如何，我们看到，马克思依然在某种程度上受制于理性时代追求本质的思维，这导致他无法真实地面对个体的激情、信仰和爱等等更加具体的生存现象。也就是说，马克思对具体人的生存现象的分析依然一定程度上分享了那个时代以理性规约现象的命运。就此而言，重新回到真实的（或实际的）生存现象仍然是绝对必要的。
在追溯完马基雅维利到马克思的这条思想道路之后，我们会发现，这是一条以思想建构人的存在和共同生活的道路。它先把人从具体的有历史的生活世界中隔离出来，然后把人的某种存在属性无限地放大，以此规约其他的存在属性，并在这个基础上构建“适合”人生存的生活共同体。它把所有人都塑造成一个样子，并且人只能按照这个样子进行生存选择。我们称这样的人为“大众”，这是匿名的人，每个人都是他，但也同时不是他；他为人们提供了评判一切的标准，但一旦被确定地质问，他又什么都不是。这样的“大众”夷平一切差异性、平夷一切热情；它似乎为每个人提供了生活的世界，但所有有着具体性和差异性的人又都不生活在它里面。在这里，没有具体的和差异的个体的人，也没有供他们生活的世界，我们说，除了一般的人和抹平了一切的共同生活之外，这里没有人，也没有世界。这是近代以来几百年的理性发展所带给人的深刻的生存困境。
齐克果直面这种生存困境，并在具体的生活中与之对峙着；其一生的“不幸”遭遇及其所有的写作都表明了这一点。这些写作无一不以近代哲学所遗漏的人的具体生存为对象；通过对人的具体生存的分析，它又有力地批驳了近代哲学所建构起来的主体理性体系。比如，在《致死的疾病》中，齐克果指出，人的生存选择都是具体的，他不可能既是这样，又是那样；当哲学出于理论的动机将人构造为有限和无限、自由和必然的统一体的时候，它恰恰漏掉了人的生存本身。另一方面，当人试图在某个维度上建构“完整的”自身的时候，他却又正好丢了自身的另一面，最终，这种主动的建构无一不把人的具体生存引向绝望；当绝对者出现在这种绝望式的生存的面前之时，这种绝望就深化为一种罪的存在。
如何走出罪的存在呢？从齐克果的生存分析来看，这依赖于人的接受性意识，一切理性的建构都把人引向罪，要走出罪的辖制，人需要在接受性中领受来自上帝的恩典。很明显，齐克果描述的是基督徒的生存。但无论如何，根据我们的生存分析，基督徒的生存意识为走出近代哲学的抽象建构提供了一条路径；并且，这种生存意识引导出一种新的自由概念，并为人在大地上过一种“真正的”爱的伦理生活提供了可能性。通过分析着急情绪、悖论情感和爱的情感，我们依次界定了接受性意识之下的自由概念、瞬间概念和爱的伦理共同体。于基督教神学而言，齐克果的生存分析为我们理解基督教及其各种神圣观念提供了路径；于近代社会的生存困境而言，齐克果对基督徒生存意识的分析在一定程度上为我们如何面对、甚至走出这种困境提供启发。
抛开具体的论证，齐克果的生存分析主要地呈现出人的另一个存在维度，即：在信仰情感，或一种接受性的情绪状态之中领受来自上帝的可能性，这是一种面对无限可能性的生存状态。尽管在生存中，人每时每刻都做着具体的选择，即他需要从无限的可能性中选择某种可能性，但由于不再固守已经形成的概念体系，它是生存是无限开放的。也就是说，在接受性的生存意识中，他并未凝固在已有的选择和知识结构里，相反，生存所面对的无限可能性总是向他开放着，在每一次实际的生存选择中，他面对的都是具体的“处境”，以及来自上帝的无限可能性的状态。这些具体的处境和可能性内在地关涉着其他的人以及他们共同的生活世界。从基督徒的生存维度看，这种与他者和共同生活的关涉性是由爱这种情感打开的。爱首先是爱上帝，并且爱里面有命令；一旦命令的锐利性和具体的爱之间的巨大差距获得体察，人就总是在一种亏欠意识中体贴自己与他人和这个世界的关系。亏欠意识表明，人的爱是永恒进步的一个过程，在不断的进步中，人与他者和生活世界日益紧密地关联在一起；我们说，人的生存就是在上帝之中与他人和世界共在的不断圣洁化的历程。
如何摆脱信仰而一般化地分析人面对无限可能性的自由状态，及其生存性的与共同的生活世界的关系是海德格尔哲学的重要问题。我们知道，规定人的存在，并以之作为逻辑起点建构对象，及其生活共同体，是近代哲学的思路，我们称之为主客二元的思维方式。现象学以这种思维方式为敌，试图回归一种原始的“看”，以求重新获得分析和认识的起点，从现象学到存在论是这条思路的内在理路演进。在《存在与时间》的正文开篇中，海德格尔就区分了“现成状态”和“上手状态”，在有力地批驳主客二元思路的同时，它也确定了其思维的起点，即：“在世界之中存在”并非建构性的，相反，人的存在乃是在世界之中的存在。这是近代以来的哲学家首次把世界现象看作生存论上的首要现象，我们说，这是思想家们重新直面生存现象的结果，这一点意义重大。
不仅如此，海德格尔还从人的现身情态角度分析生活世界的具体展开，我们把这种分析称为“情感分析”，它直面人的生存中的各种情感现象，以此揭示生存-存在的意义。通过对“着急”这种情感的分析，海德格尔揭示出人的“（在）此”和“（之）中”，这是源始的生存现象，是在（之）中面对无限的可能性的有所选择的（在）此。这种源始的生存现象能够通过死亡现象得到证明：在面对终结的死亡的意义中，此在能够把自己的全部生存纳入视野，从而在任何一个当下的瞬间，能够把无限的可能性纳入视野。进一步，良知现象证明，此在能够有所当下化地把这种本真的终结意义纳为实际的生存选择，我们称这种当下化为“处境”，即：在先行的决心中，此在在“处境”的时机化中在着，选择着。
终结的死亡、承担被抛境遇、处境的当下化，这是此在完整的时间性生存结构。其中，被抛入一个世界，当下化的选择处境，这两者证明此在与他者之间有着“先在”的伦理关系和“自由地选择”的伦理关系；而死亡的终结意义证明此在的面对无限可能性的自由，在具体选择中，此在的自由不是空洞的形式性的自由；最终，在完整的时间性意义中，此在的自由存在、此在与他者的伦理关系、此在与生活世界的整体存在关联，都获得现象学-存在论上的证明。我们也看到，在现象学-存在论的视野中，传统哲学的一些基础概念，存在、真理、自由等都获得一种全新的理解。
一直以来，人们把海德格尔解释为一个哲学家，但我们的分析显示，海德格尔受齐克果影响深远，并且无论在术语采用，还是在具体的生存体察方面，海德格尔都有意地在继承齐克果的基础上又有所争辩，我们以从“信仰分析”到“生存分析”概括这种继承和演进。因此，概而言之，我们的全部分析，从思想逻辑线索来看，这是一条从理性分析到信仰分析的道路；从具体的生存境遇来看，这是一条从把自己的生存封闭在理想建构到真正打开自己的双眼看自己的生存的道路。下面让我们提纲挈领地描述一下信仰和生存分析下的人的自由，这是我们这部讨论“自由”概念的书稿的最后落脚点。
二、自由的处境化
纵观马基雅维利到黑格尔、马克思的近代哲学和齐克果、海德格尔所代表的信仰和生存论的分析，我们发现，自由和社会，或生活世界是最重要的概念，它们是两种思维方式、生存体系所交织、争辩的场所。不得不承认，近代哲学所理解的人的自由有着重大问题，并给人的实际生存带来重大困境，无论在学理上，还是在具体的社会生活中，我们都能感觉到这一点。齐克果和海德格尔所面对的也正是这种时代困境，以及学理上的问题。鉴于近代哲学把人的自由存在限制在某种可能性或观念体系之中，他们则把自由理解为面对无限可能性的开放状态；鉴于近代社会更强调人的自主性或理性能力，他们则更强调人的接受性和聆听存在自身运行的谦卑性；同样地，鉴于近代哲学的讨论遗漏了真正的生活世界现象，他们更重视人在爱中与上帝和他者共在，以至于直接把世界现象视为人的存在的本质现象。
如果说，齐克果分析的是基督徒的生存状态，以至于表面上看，这种分析可能不具有哲学所要求的普遍性或一般性，那么海德格尔的分析则完全是“生存-哲学”化的。这提示我们，生存中的面对无限可能性的自由状态并非基督徒才有的；相反，只要我们不固守某种观念体系，不把自己拴在某种“主义”或“立场”之上，每个人的生存都是完整的时间性生存。只要这样，人与他者之间的关系就不是某种封闭的关系，他与世界的关系也就不再是某种需要进入或不需要进入的外在关系了，相反，他向来生活在世界之中，并自由地把其在世界中的生存承担起来。我们把此在在其完整的时间性生存中有所当下化的“此”的承担称为“处境”，亦即人的自由，及其生活世界的意义呈现在处境中，没有处境之外的“无条件的”自由、也没有处境之外的世界可供我们进入。
因此，处境并非简单的这里或那里，也并非某种普遍性的当下化，相反，它是完整的时间性结构的当下化的维度，它把一切可能性含纳其中，并按照“此”的意义当下化。即：处境是面对无限可能性的此在的在此，是此在的自由的当下化和具体化。对于理性建构出来的主体来说，没有处境；这是因为，理性抹平了一切，在一切的选择中，选项已经是确定的，唯一需要斟酌的只是达到确定选项的途径，因而处境和个体的自由早已封闭在理性所建构起来的思想体系中。相反，在我们的信仰和生存分析中，处境却是最重要的，我们的所思所想、所作所为都是在这里，或那里有所当下化地进行着生存性的选择。没有它，此在面对无限可能性的自由就是空洞的理想状态；没有它，此在完整的时间性生存结构也就没有附着点。
就此而言，不存在关于处境的一般理论，似乎它可以被一般化似的；并且一旦试图将之理论化，处境也就不存在了。我们唯一需要分析的是生存的每一个瞬间、每一个选择，并且每一个瞬间、每一个选择都是“复杂的”、“难以理解的”，它们即表明人的自由，同时也表明人的受局限，这一点深刻地表现了人生存的深度和广度。我们承认，我们没有近代的那些哲学家们的能力，似乎通过建构，我们就可以领会到人性的深度，甚至获得关于上帝的确定的知识；我们也承认，我们没有关于处境或生活世界的任何一般性的知识，似乎有了这些知识之后，我们就能一般性地理解人的生活。但是，我们认为，在任何一个处境中，我们都体察到人的自由的伟大之处，同时也体察到人的存在的根本限度；在更多的时候，我们认识到的是人的存在和选择的无比无力，同时在对虚弱无力的体察中，我们更加赞叹无限者的荣光。
在近代思想的逻辑困难面前，在近代社会不断进入的困境之中，何不让我们更加耐心地聆听存在自身的运行，更加放弃自己的固守而“让”存在在我们面前开放，从而“让”我们更深地面对真正的无限的可能性！何不让我们“安”于我们的生活世界，更多地聆听这个世界；在处境中，既聆听无限的可能性，又能够有所担当地决断！我们不知道，存在会把我们引向何方；但在学理上，在现实的主体困境面前，我们可以说，处境，亦或生活世界是现代人、现代思想的一个落脚点——无论这只是暂时的，还是可能是永远的。
三、思想、情感与自由
尽管我们无法建构起关于处境、关于处境中的自由的一般理论和学说，但我们对之也并非一无所论。相反，只要回到我们的生存处境，回到我们每一个时刻、每一个当下化的生存选择的时候，我们总是可以感受到，推动我们生存选择的是生存内在具有的某些冲动。概而言之，这些生存冲动可能纯粹是思想性的，也可能纯粹是情感性的，但绝大多数时候，它复杂地把思想和情感融合为一体，以至于我们自身都难以分辨自己行为选择的现实依据。
如同正文中的分析，支持人的生存选择的思想要素是极其复杂的，单是建构理想性主体的理论，我们就能发现康德的建构不同于黑格尔，黑格尔又不同于马克思，甚至可以说，每位思想家的思想体系都是独特的，因而支撑其作出生存选择的思想动机就是独特的、复杂的。如果接受某位思想家的体系，同时又要以此作为自己行为选择的依据的话，不可避免地，这套体系又要打上他自己的生存烙印，对于分析他的生存来说，这又是一个更加复杂的思想处境。
另一方面，即使接受了某套思想体系，或者已经完全建立起一套固定的思想-行为模式，但总归生存要面对“莫名其妙”的状况，甚至总归要有“莫名其妙”的情绪不期而至，在那一个瞬间，似乎已经建立起来的思想体系不再有效，齐克果和海德格尔的分析着重面对的正是这样的生存瞬间。甚至可以说，正是在这样的生存瞬间，我们才真正看到自己的生存限度，从而真正看到自己的“生存”——看到自己的生存并“不是”理想建构的生存。如同齐克果和海德格尔所揭示的，人是在情感中看到自己的生存的，因此，情感是与思想相并而立的推动我们的生存的最重要的力量。甚至可以说，情感是让我们回到自己的“本真”的生存的最重要的生存倾向。
但无论如何，正如海德格尔的生存分析所揭示出来的，情感只是一种让此在面对无限可能性的生存倾向；但是，在实际的生存中，此在要有所当下化地把行为实现出来获得现实性，因而在面对可能性的同时，我们要选择可能性。选择就要依据预以往的经验和思想观念，而这正是传统、经验和自己所建立起来的思想结构的力量所在。在《恐惧与颤栗》中，齐克果分析了亚伯拉罕的信仰生存，但坦白地讲，这种信仰生存是理想的、具有榜样意义的生存方式。可以说，只有在极端处境下，在穷尽了人的一切能力和无所选择的处境下，我们才能真正经历亚伯拉罕的完全的信仰生存。在更多的处境中，我们是由情感推动、根据思想进行生存选择的。
因此，在人的实际的生存选择中，情感（尤其是着急情感）让人面对无限的可能性状态，让人打破固定的思想模式，因而让人自由；思想让人在情感所打开的可能性中有所当下化地做出实际的选择，因而让人的生存现实化。相对于仅仅由思想建构的理想的生存，由情感所推动的实际生存是自由的生存，是让人打破“常人化”、“公众化”而真正回到自身、回到具体选择处境的自由的生存。我们称这种让人的生存摆脱理想限制，并有所当下化和现实化的自由为“处境中的自由”：它既包含生存的情感因素，又包含生存中的思想因素；它把人的生存具体化为当下的、处境中的现实生存，并让人时刻保持着向未来、向过去的开放状态。
如果说，近代以来的思想建构理想生存的传统根源于其对情感的漠视，那么，以齐克果、海德格尔为代表的传统对于思想史最重要的贡献就是回到人的实际生存，回到我们的各种情感。在这一契机中，他们没有完全否定过去的思想传统，相反，他们认识到，思想对于人的生存有着关键意义，但是，他们要在情感分析中接受思想观念和思想传统。因此，我们获得了全新的思想视野：要在由情感揭示出来的自由意义中重新理解人的生存选择、理解人的现实性意义。从我们实际的生存选择来看，“处境中的自由”沟通了情感和思想，沟通了选择的可能性和现实性。
从另一个方面来看，近代以来的以思想建构理想生存的做法在本质上乃是理性的分析和建构。一旦确立某种抽象的生存出发点，它可以从中逻辑性地演绎出其包含的内容，并以此规约所有的生存方式；而一旦其在逻辑上得以完善，它就是完满的理想化生存方式。齐克果深刻地看到这种通过理性分析建构主体、建构理想生存方式给人的实际生存带来的困境，并深入地分析了基督徒的生存方式，这为思想史的发展作出了重要贡献。我们称齐克果的分析为“信仰分析”。海德格尔进一步在齐克果的信仰分析基础上，做出了更加一般化的生存分析，但其主旨并未脱离齐克果。因此，在这个层面看，“处境中的自由”是我们理解从近代理性哲学分析到信仰、生存分析的关键，它是我们理解近现代思想史的钥匙。
认识到“处境性自由”，处于情感和思想、生存可能性和现实性、以及理性分析到信仰和生存分析的关键位置，是我们这本书最主要的目的。
[本文摘选尚文华的《自由与处境——从理性分析到生存分析》（中国社会科学出版社，2018年）一书，第364-374页。]
