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张松:对海德格尔的卡夫卡式审判


道德情感的滥用与现代社会一般公众性道德评判中的极权主义因素

2015-11-22 21:50:16    责任编辑:哲学研究所     人气:

在题为《审判》的小说中,弗兰茨·卡夫卡通过对小说主人公的怪诞遭遇的生动描写,向人们揭露了现代社会所特有的那种极其荒诞但却又十分普遍的审判机制。故事讲的是:一天清晨,“一点坏事也没干”的银行职员约瑟夫·K在自己的寓所突然遭到两名陌生闯入者的逮捕;自此以后,他经历了长达一年之久的审判过程,最终以他自己认罪伏法而告终。小说以一种寓言式的手法向它的读者表明,与一般意义上出自法律机构的审判不同,对约瑟夫·K的审判是公众性的,也就是说,它是由抽象的公众意志所发动的对一个特定个人之存在的审判,它所指向的不是任何具体的犯罪行为,而是受审者本身,换言之,受审者的个人存在被先行做了有罪的判定。这一点决定了审判本身的全部荒谬性:抽象的公众意志使审判成了一种具有绝对性意义的最终审判,其最为突出的标志是,不会有谁对“没有具体犯罪情节”的受审者表示同情,更没有任何人对他的存在之有罪性表示怀疑。而对遭受这种审判的个人来说,他所能做的只有老老实实地认罪并且不断地对自己的存在历史进行检讨;他甚至不能进行必要的自我辩护,更不能对他所遭受到的审判的合法性提出质疑,因为这不仅会让他失去获得谅解的一切可能性,而且,他的存在的有罪性程度也将会由此而成倍地增长。至于审判本身,它所要做的唯一的事情无非就是逼迫它的审判对象认罪。因此,尤其令人感到郁闷的是,小说中本来无罪的约瑟夫·K最终还不得不屈服于来自公众意志的强势压迫,对他所遭受到的这种毫无道理的审判表示认同,而他的存在由此也就真的成了有罪的。

米兰·昆德拉最先发现了小说所揭示的这种深刻的存在意义,而且在他看 来,个人的存在本身在审判中的这种有罪性,与现代社会中时代精神的历史多变性有着密切的关联。也就是说,当抽象的公众意识在时过境迁之后对一个特定的政治现实抱有一种否定性评价时,曾经生活在这个现实中、并且恰恰由于这一历史性的原因而对与前者相适应的意识形态表示过认同的个人,就不可避免地作为这种否定性评价的牺牲品,遭到来自公众意志的审判;并且很显然,这种审判本身则始终具有一种抽象的、超越历史的绝对性。凭借着这一发现,昆德拉列举了一大串遭受这种卡夫卡式审判的人物的名单,而海德格尔就是其中之一。

当然这并不是说,海德格尔在这个问题上是清白无辜的。事实上,无论当初的情形如何复杂(这是那些试图为海德格尔辩护的人所经常强调的),海德格尔总是对纳粹政府所鼓吹的政治意识形态表示了某种个人性的认同(如果说当时的国家社会主义还有一个确定的本质的话,也就是说,如果纳粹政治还有一个明确的意识形态的话。一个现在已得到公认的事实是,一直到最后,纳粹政治都始终缺少这样一个明确的属于它自己的意识形态;尤其是在其早期,德国社会当时流行的思想派别几乎都把自己看作是真正的国家社会主义,不论它们之间是多么的不同、多么的对立。就纳粹党本身来说,它在诸如现代性等重大问题上也始终包含着深刻的自相矛盾);而正是由于得到了一种广泛的认同和支持,纳粹政府才获得了它那最终给世界带来巨大灾难的政治权力。在这一点上,海德格尔无疑是有责任的,而且这一责任并不会由于当时支持纳粹的人数之众多而有所减弱。但是,因此公众就有理由并且有权力对海德格尔进行那种我们已经看到的道德审判么?这种审判本身的合法性基础又何在呢?

在这里,问题的关键在于,人们必须明白,首先,纳粹政治在当时是整个社会基于特定历史条件的一种共同选择(人们往往是完全有意地忽略掉这一选择的历史规定性),是一场有能力蛊惑所有人的规模巨大的群众运动的结果;而恰恰是它的这种公众性才使其具有了一种典型的极权主义特征。另一方面,对于包括海德格尔在内的任何个人来说,一个特定的政治现实始终是一个 “无人称的”、具有超越性质的整体性存在,换言之,这个对他的存在具有历史 规定性的政治现实就是他自身不可逃避的存在现实。而面对这样一种极权主义的政治现实,任何一个个人,只要他还打算生活在他自身的这个基本存在现实中,他就必须对它表示一种基本的认同,哪怕他有能力对这场群众运动保持清醒的头脑,并因此而在事实上并不认同前者的政治结果。否则的话,他就只有流亡或被枪毙。

令人感到惋惜甚至愤怒的是,像海德格尔这样一位具有世界影响的思想家居然没有选择流亡或被枪毙,而是选择的认同,并且有迹象表明,他的这种认同甚至还是出自他的自主意愿。因此,人们似乎很有理由根据一种道德主义的立场对他这个人展开一场广泛的道德审判,至少有权、并且有义务对他表达一种“发自内心的”道德上的义愤;而这些东西永远都会具有一种大义凛然的神圣外观。人们从来也没有注意到,甚至也不愿意去注意,这样一种道德审判只有在这种情况下才是可能的:根本不去理会一种特定的政治选择的历史性本质以及个人在面对一个特定的政治现实时的有限性,因此也就不去考虑“如果是自己会如何”这个恼人的问题,以至于可以让自己在这种审判中看起来就如同是上帝一般。尽管这种审判者于其中把自己装扮成上帝的审判本身无可避免地带有一种野蛮的僭越性质,但却由于可以让审判者在没有任何具体的存在压力和政治风险的情况下获得一种廉价的道德神圣感和权力上的满足感而流行于世。

不论怎样,在这里,海德格尔这个人本身都已经在在公众的审判意志中被先行做了道德上的有罪判定,而这一道德审判与纳粹战犯在战后受到的法律上的审判的最大不同是,这种道德审判所针对的是被审判的人本身,而不是罪。更重要的是,海德格尔这个人本身之所以被公众的审判意志判定为有罪的,完全是出于公众在事后对一个特定的政治现实的普遍厌恶。而这一有罪判定的基本运作程式是,海德格尔的那段属于历史的政治经历被从它的全部历史关联中抽离出来,这样一来,在对他的有罪指控中,那个对具体的个人来说具有超越性的政治现实本身的问题,现在看起来似乎就成了指控这个个体存在之有罪性的基本依据,成了这个个人自身的罪恶,而审判本身则由此而具有了一种至关重要的超越历史的绝对性。问题是,只有这样,抽象的公众意志那总是针对人本身的审判才能得到维持。于是,剩下的事情就是,就像对待约瑟夫·K一样,公众意志一再地尝试着迫使海德格尔自己认罪,以便使他这个人的存在本身“在事实上”真的就成为有罪的。

与约瑟夫·K不同的是, 海德格尔最终并没有屈服于公众意志的压力,他始终没有认罪。在这个意义上,审判是失败的,因为它没有让海德格尔就范。但另一方面,审判本身似乎也由此获得了继续进行下去的理由;哪怕始终不肯认罪的海德格尔久已不在人世,也并不妨碍审判的正常进行。但恰恰是这一点,暴露了这一审判机制的一个向来没有引起人们注意的本质特点,那就是,无论是约瑟夫·K还是海德格尔,他们是否认罪,甚至他们作为个人的存在本身是否真的是有罪的,这一切在审判中都不是最重要的。最重要的是:审判本身必须存在,因为它是抽象的公众意志体现其凌驾于一切个体存在之上的绝对权威的基本机制。因此,审判的真正目的也并不在于把一个具体的个人判定为有罪的,而是在于,公众意志通过对特定个人的审判,迫使所有那些不想自己成为审判对象的人对它的审判以及它的审判权力表示认同。但是,这种审判实际上也是大众本身所需要的,因为只有在五花八门的审判中,他才能获得对那个抽象的公众性的归属感以及由前者而来的安全感。就此而言,约瑟夫·K和海德格尔们作为个人在面对来自公众意志的审判时固然是无奈的,但是,真正受到伤害的却是处于审判地位的大众自身的个别化存在及其自由意志。

其实,就其本身而言,海德格尔的那段政治经历是不足道的。要知道,在纳粹当政时期,先后有一千余万德国人加入了纳粹党,而在1938年,有百分之九十的德国人为希特勒提出的独裁统治的合法性依据投了赞成票;海德格尔的政治经历只不过是这其中的一个个例而已。因此,真正成问题的应该是居然有那么多人对国家社会主义表示认同和支持,而不是海德格尔这个人曾经介入过纳粹政治。在这种情况下,他之所以还是不可避免地成为公众意志的审判对象仅仅是因为,审判机制需要有一个牺牲品来承担这个必须存在的审判,而海德格尔作为一个具有广泛国际影响的思想家的身份,则可以帮助审判在更广大的范围内产生它所需要的效果。因此,说到底,海德格尔不过是这一普遍性的审判机制所需要的众多牺牲品当中的一个。就此而言,抽象且缺乏个人意志的公众性那天然的审判意志,才是通常所谓“海德格尔事件”的真正主体,而那些通过对海德格尔政治问题的批判来参与制造这一事件的人们,则只不过是前者体现其绝对权力的物质工具而已,因为这种来自公众意志的审判,正是在他们这些人针对海德格尔的所谓政治问题所展开的各种批判中得到具体实施的,而由于其天然的抽象性,公众意志本身是无法自己做到这一点的。

审判之所以是现代社会所特有的东西,乃是因为,它的基本的前提条件是抽象的公众性在社会现实中具有一种绝对的权力,而后者的这种绝对权力,则只有在现代资本主义民主政治以及那先天地具有统一性和标准化要求的技术性官僚机制的共同作用下才是可能的。在《存在与时间》中,海德格尔用“人们”(das Man)这个概念,对抽象的公众性在社会现实中实施的独裁统治做了深刻的揭露,而这一揭露实际上构成了他针对现代民主政治所提出的那种备受误解和指责的怀疑和批判的真正理论根据:“人们怎样消遣娱乐,我们就怎样寻欢作乐;人们怎样看待和评价文学艺术,我们就怎样阅读、怎样看待和评价文学艺术;甚至人们怎样从‘大众’中退隐,我们就怎样退隐;人们感到愤怒的东西,我们也感到愤怒。 这个人们,不是任何确定的人,但是所有的人——即便不是作为(抽象的)总数——都是这个人们,这个人们规定着日常生活的存在方式。”①很显然,具体 的个人对此是无可奈何的;他只能通过牺牲其个别化的自主性来换取安全。否则的话,只要他的行为和见解或他曾经的言行不符合公众性的标准,那他就必 然要处于一种准政治性的受审地位。而一旦这种准政治性的审判由此而实质性地进入国家政治领域,对遭受审判的人来说,审判就很可能会演变成一种肉体性的迫害。早在 19 世纪末,古斯塔夫· 勒庞就在他的《乌合之众》一书中警告说,民主社会中的公众意见的绝对权利,很容易在那些挟民意以行独裁的人手中变成极权统治的暴力。就此而言,各种形式的现代权主义政治,其实只不过是现代民主政治的一个特殊变种。不幸的是,后来的纳粹政治证实了勒庞的说法,而大屠杀则可以被看作是具有绝对权利的公众意志之审判机制在被政治化之后的一种极端的物质化表现形式。

有意思的是,在高速运转的现代社会机制中,抽象的公众性在形式上是多变的。但是,审判却能够在总体上具有一种最终的正确性,因为它始终是来自具有绝对权利的公众意志的审判。因此,审判的具体实施者的虚假之处在于,他的审判力量并不是源自他自己的自由意志,相反,他的审判之所以具有最终的正确性,仅仅是因为他作为审判的具体实施者与抽象公众性的强权意志保持着天然的一致性;因而像君特·格拉斯这样的人,当他在自己的小说中就海德格尔介入纳粹政治一事而辱骂他的时候,甚至可以完全不考虑自己那段党卫军经历。这种情况我们见的太多了:在我们自己的历史中,有多少人在极左的年代是那些具有右倾嫌疑的人的坚定审判者,而在反极左成为主流话语的时候,他又可以毫不费力地成为批判极左思潮的急先锋。总之,不论时代精神如何变化,审判实施者总是要通过一种与之相适应的被动调整来保持政治上的正确,而这一点从根本上使其对 一切政治上不正确的个人所实施的审判具有了一种非历史的虚假绝对性。更重要的是,这种绝对性的假象之所以是假象的一个重要因素是,它让抱有这种假象的审判实施者根本没有能力去看一下,他的这种虚假的绝对性是通过什么方式得来的。

当然,基于人类存在的历史性和有限性本质,任何人都有权、甚至必须根据各种具体的历史处境随时调整自己的存在取向。尤其是在形而上学传统受到广泛批判的现代,已经没有任何先天的律令规定人们必须服从某种具有终极意义的生命理想。因此,托尔斯泰笔下的人物皮埃尔·别祖霍夫可以从拿破伦的崇拜者转变成一个发誓要杀死拿破伦的人,而不必对他以前的崇拜表达一种自我审判式的否定,这一点在今天看起来是那么的合情合理。但是,与那些始终处于审判者地位的人不同的是,皮埃尔·别祖霍夫的改变出自他的自由意志的自主决断,相反,在前者那始终与强势的公众意志保持一致的被动调整中,没有体现出任何属于他自己的自由意志,他的所谓转变靠的是“向历史多变精神的一种十分乏味的调整”(昆德拉语)。正是靠着这种“乏味的调整”,审判实施者才能在他针对个人的审判中表现出一种非历史的超然姿态。

但是,真正说来,对于海德格尔曾经介入纳粹政治这件事,至少在这种公众性审判活动的主要实施地区德国和法国,当那些曾经生活在纳粹执政时期、并因此而在不同程度上共同参与了纳粹政治的人在社会构成上还占有很大比重的时候,要想在对海德格尔这个人的审判中保持一种超然姿态,并不是一件十分容易的事情。因此,在审判开始之后的相当长时间内,能够具体实施这种绝对审判的人似乎只是那些在当时属于受害一方的人,以及那些其主要人生经历不属于那个时代的人。凭借着政治上“清白”这个优势,这些人可以完全无视这样一个基本的存在论事实,即:包括他自己和被审判者在内,一个具体的历史-政治现实对任何生活于其中的个人来说都是一个无可逃避的基本生存境域,任何一个人,只要他还想在其中生活,还想在其中有所作为,他就必须通过某种妥协来与这个整体性的异己之物达成和解。而在我们自己的历史经验中,即便是圣人,为了实现自己理想和抱负,也是要违心地去见南子、并且在事实上也是因此而引起了一些道德上的不满的。在对海德格尔进行审判时,这些审判实施者们就像是自己生活在一种无须对任何政治现实做出妥协的真空中一样。他们的那种因与主流意识形态的一致而具有的似乎是不容置疑的正义性,掩盖了这种针对个人的审判的全部荒谬本质,而他们的“清白”身份,则对那些曾经以各种方式参与过那个特定时期的政治现实的人来说具有持久的威慑力。但是,尽管这数量庞大的人群在经历了长达三年之久的所谓“去纳粹化”的清洗之后,实际上也早已认同了反纳粹的公众意识形态,甚至慑于审判意志的威慑力而认同了它针对个人的审判,但他们自己曾经的政治生活经历对他们构成了一种心理障碍,使他们当中大多数人很难通过直接参与对海德格尔的审判来表达这种认同。因此,尽管早在1946年,海德格尔的弟子卡尔·勒维特就以《海德格尔的哲学与政治牵连》一文挑起了第一波审判,但由于上述原因而没有引起广泛的响应;而随后断断续续一直延续到 1986 年的几波审判浪潮,也都由于同样的原因而不得不草草收场。甚至阿多诺的那本反海德格尔的名著《否定的辩证法》,也在相当长的时间内没有引起学术界的广泛重视。

然而,一旦战后一代政治上的“清白”者在社会中占有绝对大多数的时候,情况就完全不一样了。智利人维克托·法里亚斯就看准了这个历史机遇。在媒体的策划下,他不失时机地出版了著名的《海德格尔与纳粹》一书。一时间,欧洲的各大报纸、电台、电视台等公共媒体,甚至许多地方小报,都全面展开了激烈的讨论,大炒“海德格尔与纳粹”这个题目。更重要的是,这场由一本书所引发的公共事件并没有随着几个月后媒体热情的降温而结束,喧闹之后“冷静下来”的人们对海德格尔与纳粹之关联的不断探究,使这个著名事件以一种令人难以置信的活力一直延续到今天。自那以后,人们对这种探究似乎抱有一种异乎寻常的热情。然而有趣的是,除了保留了其作为一种最终审判这一根本性质之外,这一探究和发现工作本身却仅仅是在力图证明一个众所周知的事情:海德格尔曾经介入过纳粹政治。

值得注意的是,早在海德格尔刚去世不久的 1976531,《明镜》杂志就发表了对海德格尔的《访谈录》,它的法文译本也于1983年在“海德格尔事件”的全面爆发地法国发表。在其中,海德格尔对他之所以在短时间内介入纳粹政治的真实原因、他接受弗莱堡大学校长一职的前因后果以及他在任职期间的所作所为和各种遭遇,都做了详细的交代。此外,他还说明了他与纳粹政治决裂的相关情况以及他辞去校长职务后所遭受到的来自纳粹政府的迫害情况,并且还对他的那些遭受误解的相关言论以及人们强加给他的诸多不实之辞做了澄清。但是,在“海德格尔事件”于1987年真正全面爆发时,这篇具有重要史料价值的《访谈录》根本没有受到认真的对待。在那些激动而亢奋的人们的眼中,它至多不过是已然犯下滔天大罪的海德格尔试图掩盖罪行的一种无耻狡辩罢了,而这是因为,《访谈录》中的海德格尔并没有任何认罪的迹象。

当然,从表面看来,这篇《访谈录》之所以没有受到认真的对待,在很大程 度上是因为被访者是海德格尔本人。但事实上,在许多严谨的思想史家们的共同努力下,海德格尔所说的东西后来基本上都得到了证实。这一点表明,处于审判状态的人们之所以拒绝海德格尔的自我陈述的深层原因在于,人们根本不需要这些东西,因为它们将会使海德格尔的那段政治经历重新被回置到其具体的历史关联中,从而使审判失去其绝对性特征,而这对审判来说是致命的。更为关键的问题是,大众本身需要借助于这种审判来把自己的个别化存在交付给抽象公众性的独裁统治,从而真正成为既有安全感又可发号施令的无人称的“人们”。

毫无疑问,鉴于海德格尔思想对现代思想界的广泛而深入的影响,在针对海德格尔的整个卡夫卡式的审判中,受到冲击最为严重的应该是思想界。抽象的“人们”那贯穿在审判中的强权意志不断地逼迫思想界对海德格尔这个人及其思想表态。于是,人们或者在摆出一副如梦初醒般的姿态时对海德格尔的纳粹经历表示“震惊和失望”,或者宣称“认可海德格尔思想之深刻性但却鄙视海德格尔这个人”,或者故作深沉状地自我反问“今后还如何心安理得地面对并接受他的思想?”人们不得不通过这样一些表态来挽救自己那可怜的政治和道德体面,以便不过分地忤逆那强大而令人生畏的公众意志,尽管这看起来是那么的巧言令色。

但是,思想界本身绝不仅仅是受到逼迫这么简单。它实际上在很大范围内直接参与了对海德格尔的审判的具体实施,并且是以这样一种思想界所特有的、同时也是更为彻底的方式参与了审判:从思想根源上清算海德格尔的纳粹倾向。而一旦这种清算得到广泛的认可,那么,海德格尔就将被看作是一个彻头彻尾的纳粹分子,对他的个人存在之有罪性的先行判定则将得到最有力的证明。然而,首先让人心生疑窦的是,在那些力图从思想根源上清算海德格尔的人中间,居然有许多在思想方面直接受惠于他的法国人,还有许多可以被看作是深受他的影响的法国思想之拥趸的人。这是怎么了?如果海德格尔的思想中真的包含有需要由他们来清算的纳粹因素的话,那么,他们当初接受他的思想时怎么丝毫没有发现呢?难道是因为当时对海德格尔在那一时期的政治作为毫不知情,才轻易相信了他的思想,并因而没有发现其中的纳粹因素?人们似乎忘记了,当时法国的哲学界、出版界以及政府的文化官员,正是在海德格尔当时正作为纳粹嫌犯而被法国占领当局看管的情况下,才不断地派出各种特使,切切实实地把他的思想全面地引到了法国,并由此造就了半打以上影响巨大的思想家。人们在当时接受他的思想的时候,看起来并没有什么道德上的不适。但是在公众意志有足够的“清白”资本在广泛领域内动员对海德格尔的审判的时候,人们却突然奇怪但又不失时机地集体感受到了一种道德负担,这种负担是如此的强烈,以至于它迫使人们一再地尝试着把海德格尔的那段政治经历做成一件发生自他思想深处的铁案,并把这看作是一种必须具备的社会责任感。

很显然,从思想根源上清算海德格尔的纳粹倾向的一个最有效、也是最常用的手段就是将他的哲学思想直接政治化;只有这样,才能更容易地让大众相信,海德格尔这个人的存在本身就是有罪的。但是,所有从事这种形式的审判的人都有意地对这样一个公认的事实视而不见,那就是,海德格尔是一个最为严格的学院哲学家。在任校长之前,他甚至不知政治为何物;而他的整个思想方向则始终是受源自古希腊时代的那个古老的存在问题所引导并为其所规定的。的确,谁都无法否认,任何一种关乎存在的形而上学思考,都必定会在一定程度上反映出一个特定历史现实中的人们的普遍存在状态,而且,这种思考越是深刻,它就越是有可能对现实的未来走向具有先行的规定力量。但是,这绝不意味着将一种纯粹的哲学-形而上学思想直接政治化这一做法是合法的。

更为可疑的是,当思想家们对海德格尔的思想进行政治性审判的时候,他们仿佛丝毫也没有记起,正是通过他的思想,他们才有可能真正深刻地理解西方形而上学传统所先天具有的整体压制性力量,而只有在此基础上,他们才有可能对包括海德格尔思想在内的任何一种哲学-形而上学思想进行并不合法的政治性解读,并在这种解读中把任何一种他们看着不顺眼的思想与现代极权主义政治等同起来。但是,由于受到整个审判机制的强有力支持,这种根本不具备合法性的政治性解读方式,却非常荒诞地成为对海德格尔思想的唯一一种政治上正确的解读方式。任何不采取甚至是抵制这种方式的人,就将具有遭到审判的危险,而且事实也证明,危险是切实存在的:理查德·沃林,这个秉承了法兰克福学派一贯的“政治正确性”和“社会责任感”的美国学者,这个在政治性解读海德格尔思想的过程中走得最远的人,在他的几本真正可以说是严重政治化了的“哲学著作”中,就一再地对拉康、福柯、利奥塔、德里达以及罗蒂等许多在思想史上具有重大影响的思想家进行审判,指责他们在接受海德格尔思想或者在为他的思想进行辩护时,完全是“断章取义”地割裂了前者与纳粹政治的内在关联。而他自己则多次“非常负责任”地把诸如命运、文明、社会、民族等等在海德格尔著作中出现于不同语境中的概念进行政治性的放大,断章取义地论证它们的纳粹本色。他想了那么多东西,但却唯独没有动脑想一想,如此地深文周纳,审判者甚至可以从任何一位思想家那里轻松地找到他所需要的犯罪证据,如果他意欲让一个思想家在政治上或道德上陷入尴尬境地,并且还愿意为此动用他 那不凡的想象力的话。一句话,对这种人来说,思想家的文本天然地就是他们的犯罪证据。事实上,这种情况在历史上也并不鲜见,人们不是早就已经把柏拉图、马丁·路德、黑格尔、马克思、尼采等伟大思想家指认为法西斯主义的思想先驱了么?人们甚至还把这种指认看作是对法西斯主义历史根源的“负责任”的反思,但实际上,它绝不是什么反思;它仅仅是针对个人的、意欲将其打入十八层地狱且没有任何复审可能的绝对审判!

就海德格尔思想这个特例而言,这种深文锻炼的做法也不是理查德·沃林的独特发明。早在上个世纪60年代,阿多诺就在他那著名的《否定的辩证法》一书中用过它。在那本书中,阿多诺对海德格尔思想的各种政治性歪曲的一个合理的、但也恰恰是从海德格尔那里借用过来的基本识见就是:先天地具有统一性、一体化的扩张趋势的资本主义现代性文明,乃是形而上学同一性原则的最极端的现实形式。基于这一点,阿多诺不无道理地指出,大屠杀就是这一原则的极端贯彻的一个令人发指的结果。但是,他却毫无道理地将海德格尔意在克服形而上学的存在之思看作是对这一原则的最后的、也是最有力的阐发。他完全不愿意面去对这样一个事实,那就是,正是他的存在之思中,海德格尔在人类思想史上第一次揭示了属于存在本身之内在结构的那个著名的“存在论差异”,并把这一差异推进到了存在本身的最内在本质之中;而正是由于这一点,作为源始的整体可能性的存在本身,才最彻底地摆脱了它在形而上学传统中作为“纯粹在场”而一直具有的同一性外观。同样的,阿多诺把海德格尔对死亡问题思考看作是对实际死亡事件的一种形而上学的拔高,并认为这一做法使大屠杀中的死亡事件具有了一种诗史般的庄严气象。但是,他却根本不去理会,在海德格尔那里,形而上学意义上的死亡与现实发生的死亡事件是被做了严格区分的;而且,也恰恰是通过对死亡问题的思考,海德格尔才最深刻地揭示了人类存在根源处的个别化原则,而这一原则反过来又恰恰从根本上对抗着大屠杀背后的那种具有支配意义的社会一体化趋向。阿多诺明明知道,自席勒发现人的异化问题以来,异化及其克服问题就一直是哲学思考的核心问题之一,但他却偏偏把海德格尔对这个问题的思考与大屠杀联系起来,而根本不去理会,通过对“存在论差异”以及与此相关的人类“本质性的反本质”问题的揭示,海德格尔在自己的思想中对人的异化做了一种最为深刻的形而上学意义上的承担,同时也对普遍处于异化状态的人们表现出一种最大程度上的悲悯和宽容。

事实上,仅仅下面这样一个历史事实就足以让有关他的思想的一切政治性审判暴露出其自身的虚假性:德国纳粹政府从来没有真正把海德格尔引为同路人,也从来没有把他所思考的东西看作是一种思想指导。相反,在海德格尔辞去校长职务后不久,纳粹政府就把《德国大学的自我主张》这篇向来被看作是海德格尔纳粹倾向之直接证据的著名演讲列为禁书;而海德格尔本人后来则被纳粹政府列为“德国最无用的人”的第一名。另一方面,就思想史而言,没有任何证据表明,人们通过海德格尔的思想受到了纳粹主义的熏陶;人们从所有那些受到海德格尔深刻影响的现代思想中,看到的也并非什么纳粹主义,相反,人们看到的是对形而上学观念之整体压制性的激烈反抗和强烈批判,而谁也无法否认,这一切恰恰还是从海德格尔的思想中获得其全部力量并找到有效依据的。这也就意味着,至少就一种历史效果而言,那些试图从思想根源上清算海德格尔的人以一种探微索隐的精神在他的思想中所发现的东西,只不过是一种历史性的虚无。因而,具有讽刺意味的是,恰恰是他们才为纳粹主义做了切实的宣传,尽管是以正义的名义和批判的方式进行的。

面对如此清楚的历史事实,这些思想家们还仍然要不遗余力地从海德格尔的思想中发掘所谓的纳粹倾向,这看起来似乎很难让人理解。但是,如果着眼于现代社会所特有的审判机制,事情就又会是另一番景象了:这些思想家们之所以能够这样不顾历史事实地歪曲海德格尔的思想,是因为他们得到了这个社会的最高权力机关即抽象的“人们”的授权,因为“人们”总已经先行对他这个人做了有罪判定,而只要他这个人的存在是有罪的,那么针对他的一切罪名的罗织,不论其动机如何复杂,似乎也都具有了一种天然的合法性,并且还始终是受到欢迎的。

谁都无法否认,在针对海德格尔的审判过程中,众多审判参与者的动机是复杂的。他们或为报复,或为邀名,或为倾轧,种类繁多,不一而足,然要皆不出 利益二字。而这也就意味着,审判参与者本身在政治和道德上并不是他们所声称的那么纯粹。对于这一点,举出例证并不困难。比如说,卡尔·勒维特,这个在海德格尔那里受惠最深的犹太籍哲学家,一直到1939年初他在另一个法西斯国家日本逃亡期间,还作为海德格尔的紧密追随者与其保持着密切关系,并多次要求海德格尔为自己提供帮助,但仅仅因为他最后提出的几个要求没有得到他那处于困境中的老师的及时答复,便立即宣称“与这个人的关系结束了”,并以令人吃惊的速度对海德格尔的政治经历提出强烈批判,旋即又宣称与海德格尔在思想上的尖锐对立;马尔库塞,这位同样也是海德格尔学生的著名犹太籍哲学家,1948 年给他的老师写了一封几乎让人无法拒绝的颇有策略的信,信中要求海德格尔公开承认错误,并向公众道歉。但让人不解的是,如果他真的不认同海德格尔的大学改革主张,并认为为此而向纳粹政府示好将会是一个陷阱,那他为什么不是在当时就写信劝阻他那一直非常受他敬重的老师,而是在一切都已结束、人们开始清算纳粹思想之影响的时候突然规劝其承认错误公开道歉呢?我当然不想就此怀疑他的确是出于一番好意,但谁都无法否认这样一个实际可能的结果,那就是,如果事情成功了,他就将在道德上成为他的思想导师的导师,并由此得到一个更好的名声;至于阿多诺,从他在《本真本己性的行话》中谈到德国大学讲座已经“海德格尔化”时所表现出来的酸意,还有他所发下的要在五年内将海德格尔“搞成小人物”的宏愿中,人们似乎也不难在他对海德格尔思想的政治性批判中体会到学术之外的东西。

但是,在具有普遍审判机制的现代社会中,思想领域中的利益诉求的成立与否,取决于诉求者在多大程度上与“人们”的喜怒哀乐及其天然的审判意志达成默契。因此,具有讽刺意味的是,所有那些力图从思想根源上清算海德格尔纳粹倾向的人,所有那些在这一过程中对现代极权主义以及技术性的现代社会官僚机制的整体压制性做切齿状的人,似乎都没有意识到,他们努力从事的工作实际上表明,他们本身其实是抽象的“人们”实施其独裁统治的同谋,是它针对个人的审判意志的最杰出的贯彻实施者。尽管表面看来,较之于一般大众,作为思想家的他们似乎具有更多的话语权力和思想独立性,但是,他们的存在的虚假性在于,他们之所以拥有这些东西,并不是因为他们有能力从抽象公众性的独裁统治中夺回其个别化的存在,而是因为,相对于一般大众,他们更为自觉地应和着“人们”的独裁统治,而他们在一种自我感动中唯一可能不知道的就是这回事本身。他们可能并不知道,他们其实是在以那种被米 兰·昆德拉不无讥讽地称之为“道德柔道”的方式向抽象的公众意志献媚,以博取一种令人陶醉但却十分可疑的思 想声望。

的确,现代社会对纳粹政治的厌恶 具有无可置疑的正当性。但是,很少有人意识到,一旦这种正当的情感成了抽象的公众性借助其普遍的审判机制实行它那针对任何个人的独裁统治的口实,那么,它的所谓正当性就会变的十分可疑。事实上,出于其非个人的抽象性本质,所谓的“人们”和所谓的“公众”在对待纳粹政治或和现代反犹主义问题时必定是没有深度的,也是不负责任的。因此“人们”通常热衷于对前者表达一种公众性的谴责和批判,而没有兴趣也没有能力去反思它们的历史根源。正是由于这个原因,纳粹和反犹现象在很久以来就成了一种脱离了其全部历史关联、并因而失去了其历史性意义的抽象之恶,成了一个工具性的道德大棒,甚至成了某些利益团体在打击异己时用来说事的有力武器。汉娜·阿伦特就曾经愤怒地说过,阿多诺和霍尔海默多年以来一直“把德国所有反对他们的人都指控为反犹分子,或以此相威胁”②。而且不难想象,这种抽象化也给大众本身带来了严重的束缚;人们必须谨慎其言行,否则的话,那条看起来还十分管用的道德大棒随时都会向自己头上挥下。尤其是在德国,人们甚至不能说“犹太人”,而只能说“某某出生于犹太家庭”。而谁要是敢对这一现象表示不满,那就更是在冒天下之大不韪。2002 年,当马丁·瓦尔泽准备发表他那部意在抨击文学批评界之不良风气的小说《批评家之死》时,仅仅因为那个绝对不是无辜的小说人物原型恰好是一个“生于犹太家庭”的人,因为作者借小说人物之口对纳粹和反犹现象在公众舆论中的异化现象发表了一点批评性意见,就引发了一场近乎闹剧的政治-道德风波。人们对这部尚未发表的小说口诛笔伐,就好像唯有置作者于死地方能解心头之恨。哈贝马斯,这位著名的理论家,在还没有看到小说的情况下就宣判它是一部“触犯了道德底线”的小说。而人们大概不会忘记,同样是哈贝马斯,在海德格尔于1953年发表他作于1935年的讲座稿《形而上学导论》时,仅仅因为作者没有就“内容方面”对这部产生于纳粹当政时期的文稿做什么修改,就匆匆表示了极大的“愤怒”;他好像并不知道,正是在这本著作的主要“内容”中,海德格尔对作为虚无主义之极端形式的现代政治现象的历史根源做出了一种至今也没有人超越的形而上学反思,而这恰恰是他后来反省纳粹现象的一个最基本的视角。

因此,必须提防现代社会厌恶极权主义的政治-道德情感被不恰当地滥用。人们必须清楚,世界上根本不存在什么超然于具体历史现实之上的道德,甚至就连人们通常用以批判纳粹和反犹现象的道德准则,也始终是由现代资本主义文明本身的意识形态及其所表达的政治-经济现实来规定的。而正是由于这一点才从根本上决定了下面这种情况的发生:在现代资本主义文明占主导地位的文化圈内,人们很少对他们在 19 世纪中叶到 20 世纪初期对中国人犯下的罪行表达某种道德上的审判。不仅如此,即便是人们在对纳粹和反犹现象进行谴责的时候,主流意识形态对公众道德立场的规定也得到了深刻的体现:为了维护对规定着其自身存在的现代资本主义文明之优越性的自信,正如齐格蒙特·鲍曼所指出的,人们更多地是把纳粹和反犹现象看作是资本主义文明的现代性历史进程中的一个不可理喻的偶然事故,而很少愿意反省一下这两者之间可能存在的内在关联。但是,纳粹和反犹现象的产生真的是那么的不可理喻和偶然么?它们在公众舆论中被抽象化的一个最重要的结果就是,“人们”可以心安理得地在其对纳粹和反犹现象或具体涉案人的批判和谴责中保持一种置身事外的超然姿态,可以根本不必费心去检查一下他们自己的道德立场是否真的是那么的清白。

齐格蒙特·鲍曼,这位真正具有社会良心且目光锐利的社会学家曾经尖锐地指出过,纳粹与大屠杀绝不是什么偶然事故,而是资本主义文明之现代性进程本身的一个可能的后果。在其所著的《现代性与大屠杀》一书中,他那严谨的分析最终向人们表明,无论就其目的还是就其动用的手段来说,大屠杀都是可以从资本主义社会技术性官僚机制对社会存在本身的经济性-计算性筹划中得到解释;而在这整个技术性的社会官僚机制中,由于对市场经济运行逻辑惟命是从的现代国家政治向着技术化方向的职能转变,以及由此必然发生的对包括道德和实践等问题在内的人类存在问题的普遍漠视,它本身还根本不具备可以阻止大屠杀发生的有效机制。

如果我对鲍曼的理解是不错的话,那么,完全可以认为,他从社会学的角度做出了这个出色的论证,正好印证了海德格尔以“遗忘存在”的虚无主义这个形而上学视角对现代社会之技术本质所做的深刻揭露,印证了他对现代极权主义之技术性本质特征的深刻指认。而当海德格尔把这一技术本质的历史根源一直追溯到古希腊时代的形而上学传统并把它看作是形而上学的极端现实的完成形式时,尤其是当他多次把纳粹现象看作是前者的一个最突出的外在表现时,他所颠覆的就不仅仅西方形而上学传统,更重要的是,他使现代资本主义文明所自诩的那种优越性遭到了致命的打击。而当他这样做的时候,这难道不是对纳粹现象的一种最负责任、同时也是最深刻的反省和批判么?鉴于他自己曾一度对纳粹政治表示过认同,因此,当他这样做的时候,这难道不是对他当时的选择的一种最为深刻的清算么?更重要的是,面对鲍曼和海德格尔本人的思考,所有那些无论就其道德立场还是就其整个存在来说都已受到现代资本主义文明之深刻规定的当代人,那些总已经通过把自己变成“人们”的方式来支持“人们”的极权主义统治的当代人,当他们对海德格尔的政治经历大加鞭笞的时候,甚至当他们对极权主义的纳粹政治和反犹现象进行绝对必要的批判和谴责的时候,他们还能像以往那样表现出一种“反正不关我什么事”的超然和洒脱么?在人们进行这样的批判或谴责的时候,其道德前提本身是不充分的;而只是由于对这一点的无意识,人们才有能力对诸如海德格尔这样的涉案人做出超然的带有政治色彩的道德审判。难道不是这样么?

这样说可能会冒犯那些纳粹政治的受害者及其代理人,甚至也会冒犯那些仅仅由于历史的原因而没有参加迫害就跟着起哄说自己属于受害者一方的人。但即便是这样,我也仍然要说,长期以来,受害的事实被不恰当地道德化了;凭借着这一点,受害一方给自己、也给大众造成了这样一个印象:既然施暴者代表着恶,那么受害一方理所当然地就应代表善。不,绝不是这个样子!在《审判》中,对自己之遭到逮捕并受到审判,约瑟夫·K始终是感到莫名其妙的。但也正是这种莫名其妙透露了,他所遭受到的东西并非是他为维护其自由意志而与抽象的公众意志相对抗的一个必然后果。就总体状况而言,包括文革时期中国的受迫害者在内,历史上大多数受到这种历史性迫害的人,他们大多是因为出于历史的原因而不幸沦为不容于大多数的少数,而并非是为了在真理面前维护自己的自由意志,才遭受到一种特定审判形式的肉体性迫害的;换言之,他们所遭受到的迫害也是莫名其妙的。但是,恰恰是由于这个原因,就像最后为了重新融入公众之中而在自己身上寻找犯罪事实的约瑟夫·K一样,大多数受到这种历史性迫害的人并不像看起来那样纯粹是无辜的。因此,一个令人不安的结论是,在抽象的公众性具有普遍权力的现代社会,没有任何人是纯然无辜的,因为任何人都是这种抽象公众性那名目繁多的审判的潜在实施者;这一点主要表现在,受害者之受迫害的事实并不足以保证,一旦他们成了大多数的时候不会对其他少数行使暴力。事实上,在公众意见非常正确地倾向于受害者一方的今天,受害的事实不是已经在很大程度上变成一种荣耀、变成一种对任何看不惯的人和事进行审判式攻击的资本了么?公众舆论不是早就愿意把自己打扮成受害人状以便要求这个那个个人向它道歉么?看起来十分荒谬的是,海德格尔在他辞去校长职务之后所遭受到的来自纳粹政府的一系列打击报复,倒是出自他个人的自主选择,因为他非常清楚,他与当局的决裂将会给他带来什么。

当然,就纳粹政府所实施的迫害而言,受害人完全应该甚至必须向它以及具体的施害者索要道歉并追究其法律责任,即便是要求后来的德国政府为它的国家曾经犯下的罪行做出道歉也是应该的,因为,这里面的法律关系是清楚明确的。但是,要求海德格尔为他的那段个人的政治经历向“查无此人”的“人们”道歉却是一个无理要求,因为公众在海德格尔的问题上所扮演的受害人角色是不合法的。我们经常听到的一个说法是,由于他的那段政治经历,许多正直的人们的感情受到了严重的伤害。何其扯淡之甚也!海德格尔从来也没有把自己打扮成一个道德楷模样子以欺骗公众,他也从来没有试图掩盖他那段早已是家喻户晓的政治经历,他甚至也从来没有强迫谁必须接受他的思想,所谓的“伤害”从何谈起?这真是一种令人作呕的作态,其目的不过是为了表明自己的道德情感有多么的纯洁,不过是为了向抽象公众性之审判意志输诚。

其实,要求海德格尔为他当年的言行道歉还有一个更为严重的麻烦,那就 是,如果海德格尔必须为他当时的政治认同道歉,那么,生活在那个时代的几乎每一个德国人都需要站出来为当时支持纳粹的行为道歉。但是很显然,公众舆论对此并不感兴趣。因此,从来也没有人去要求海德格尔那具有更明确的纳粹倾向的夫人道歉。公众要求道歉的只是那些无论就身份地位还是就其影响力来说都远远超出一般公众的“大人物”。这是因为,只有这些大人物做出了道歉,而人们也接受了道歉并最终“原谅”了他的时候,公众才有可能在这些大人物面前享有一种道德上的优势,并因而获得一种心理上的满足。当然,对道歉者的回报是,从此以后,他们就可以像是以前从未发生过一样甩掉他的历史过去,并顶着勇于承认错误的美名继续作他的大人物。因此,所谓道歉,就成了要求者和被要求者在一种共谋关系中合作演出的好戏。君特·格拉斯看起来就深谙这套把戏:当他最近自曝他隐瞒了多年的党卫军生涯之后不久,公众果然就“原谅”了他。

相比较而言,海德格尔在这个问题上表现得倒是更为真诚一些,因为他并没有试图通过这种虚假的道歉来抹去他的那段令人失望的政治经历。他诚实地面对了他自己的思想,因为正是在他的思想中,历史不再是可预计的封闭的形而上学体系,而是一种向着将来之无限可能性开放的敞开领域;而如果人们能够真诚地面对自己的存在本质,那么,他的生存就是一种面向不测之将来的不断的决断过程,其中任何一次历史性的决断,都是他生命展开的中的一段无法抹去的存在经历。正是因为如此,海德格尔自己没有必要为了满足公众意志的审判欲望而不时地将那段人们并非不了解的政治经历拿出来示众,并刻意地在公众面前对它做出否定性的表态,因为他自己就在他的生命展开过程中通过别样的选择完成了与那段经历的决裂;他更没有必要为了取悦公众而往自己身上泼污水。他的诚实还表现在,他以这样的方式,抵制着抽象的“人们”那不断强化着的话语霸权,并始终坚持着在他的思想被揭示出来的最终个别化的存在原则。

当然,不论怎样,海德格尔当年的政治经历于他自己而言总是一件糗事。按照他自己的说法,他是在对德国当时的政治经济现实感到不知所措的情况下选择认同纳粹政治的,也就是说,这种选择本身就是一种迷茫。在这种茫然失措的状态下,他最初的确是从纳粹所声称的革命中看到一种让久已处于“被遗忘状态”的存在重新获得其现实性的可能,尽管他很快就发现,纳粹政治恰恰是他所批判的那种使人的个别化存在陷入绝对虚无状态的资本主义技术性官僚机制的一种最出色的体现。于是,那些时过境迁之后的人们就可以这样来责问海德格尔:为什么最初没有看到这一点?在这里,审判的不诚实又一次体现出来,尤其是在海德格尔的思想既已表明人的存在只能是一种面向将来的整体可能性之后,这种不诚实就显得愈发地突出。人们必须知道,正是他的存在的历史性本质决定了,人们在回首过去时总是那样的一览无余,而当他面对不测之将来时,只要他不想以“随大溜”的方式把自己彻底交付给“人们”的统治,他的任何历史性的存在选择就只能在一头雾水中试探性地进行。谁要是忘记了这一点,谁要是看不到生命展开道路上的迷雾,谁“就是忘记了人是什么,忘记了我们自己是什么”(昆德拉语)。的确,进行审判的人们总是由于忘记了自己是什么而扮演着上帝的角色,而当他以上帝的标准进行最终的绝对审判时,被审判者甚至连迷茫一下的权利都被剥夺了。

人们真的应该有勇气真诚地面对自身存在的历史性和有限性本质,有勇气真诚地面对他当下的这个全面地为资本主义社会的技术性官僚政治体制所渗透的现实处境,尤其应有勇气真诚地面对并拷问自己在对别人进行审判时的道德基础。在一个超然的立场上对海德格尔进行政治上的和道德上的审判,以求与抽象的公众意志保持一致,并以此换取可怜的安全感,这是一种怯懦的表现,而且也是不诚实的。与其抓住海德格尔的政治经历不放,倒不如虚心而诚实地倾听一下他的思想到底向我们诉说了些什么,如果人们真的有意通过某种现实的批判来反思纳粹政治为我们的当下存在提出了些什么问题的话。尽管看起来像是一副若有所思的样子,但不厌其烦地拿海德格尔的政治经历说事,并不就真的等于是一种严肃的反思,相反,它倒是透露出一种无可救药的浅薄与无知。还是让这样的人——同时也让我们所有的人——记住伽达默尔在评论法里亚斯那本书的时候所说的那段话吧:“但愿人们摆出若有所思的姿态时,不要闹出笑话来。”③

 

 

【注:张松,山东社会科学院哲学研究所副研究员,本文原发表于《社会科学论坛》2009年第10期(上)。】

 

 

注释:

①[德]M.Heideger.Sein und ZeitMax Niemeyer Verlag Tübingen 2001.pp126-127.

②[德]萨弗兰斯基:《来自德国的大师——海德格尔和他的时代》第 524 页,靳希平译,[北京]商务印书馆 2007 年版。

③[德]伽达默尔:“浅薄与无知——评维克托·法里亚斯的著作”,载奈斯特 、克特琳主编《回答——马丁·海德格尔说话了》第 123 页,陈春文译,[南京]江苏教育出版社2005 年版。