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李明:儒教基本价值观与思维方式述要


2015-11-22 21:42:11    责任编辑:哲学研究所     人气:

提要  以《大学》、《中庸》文本为学理典范,儒教奉持“内圣外王(或明德亲民),伦常当位”基本价值观与“天人合一,道则中庸”基本思维方式。儒教基本价值观以“内圣外王(或明德亲民)”为框架纲要,以“伦常当位”为内在把柄,以性善论与民本观为学理依据。儒教基本思维方式则以“天人合一”为框架纲要,以“中庸之道”为内在把柄。自觉体认与践履儒教基本价值观与思维方式,即是为中华民族文化的内在复兴固本培元、清源畅流。

关键词  内圣外王(或明德亲民)  伦常当位  天人合一  中庸之道

 

当前学界在儒教[1]价值观与思维方式的概括梳理方面已取得不少共识,而在分疏二者的内在关联、体系层次以及学理基础等方面也还存在一些模糊之处。笔者认为,价值观与思维方式既有一体相即、互涵互摄的内在关联,也有相对独立、各有侧重的不同表述。就宽泛意义而言,特定的价值观总是对应着特定的思维方式,有时甚至可以说二者是高度重合的。而就划分标准与表述侧重而言,价值观主要是针对价值取向与伦理判断而言的,而思维方式则主要是针对思想言行的方式方法而言的,二者又有着相对明确的区分。再者,价值观与思维方式原为西方文化概念,因而我们在界定儒教价值观与思维方式时还应自觉对照西方文化这一参照系统,从而才能更好地意识到儒教价值观与思维方式的永恒价值。价值观与思维方式有着不同层次的干枝划分,就主干层面而言,以“四书五经”为代表的儒教经典最能体现儒教基本价值观与思维方式,其中以“三纲领、八条目”为价值取向的《大学》文本与以天人贯通为思维架构、以中庸之道为思维灵魂的《中庸》文本更是分别成为儒教基本价值观与思维方式的典范性学理表述[2]。本文以《大学》、《中庸》文本为主并结合其他儒教经典来对儒教基本价值观与思维方式进行简要分析,从而尝试澄清当前学界在这一重大问题上的模糊之处。

一、内圣外王,伦常当位:儒教基本价值观述要

首先,我们尝试以《大学》为主要文本并结合其他儒教经典来对儒教基本价值观进行简要学理分疏。

(一)内圣外王:儒教基本价值观的框架纲要

作为儒教基本价值观的典范性学理表述,《大学》首章即开宗明义:大学之道,在明明德,在亲民,在止于至善。借用《庄子·天下篇》“内圣外王”概念来表述,“明明德”即“内圣”修养,其信念前提为性善论(性本至善并可驯致)。“亲民”即“外王”教化,其学理依据为民本观(先知觉后知,先觉觉后觉)。“止于至善”则是对内圣外王之道的体认践履,涵摄了乐和礼节、守常变权、明体达用、统本治末、学教一体、知行合一等丰富内涵,其核心是对伦常分位(即“三纲五常”)的充极体认与时中践履,亦即《大学》所示“为人君,止于仁。为人臣,止于敬。为人子,止于孝。为人父,止于慈。与国人交,止于信”。上述“三纲领”乃《大学》总纲,纲领立则学有本,故而“知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。物有本末,事有终始,知所先后,则近道矣”。纲举之后尚须目张,“纲领”展开即“八条目”:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。“八目”功夫首尾衔接、次第相生,其中格致诚正大致可纳入“内圣”层面,修齐治平大致可纳入“外王”层面,其中“修身”因能兼顾衔接内外层面而成为“八目”枢纽所在,诚可谓“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本”。知意心身,家国天下,自内而外,小大一贯,此即儒教“大一统”教化之内在逻辑

我们尝试结合王阳明《大学问》而将《大学》“八条目”内容概述如下:其一,平天下在治其国:治国者,上老老而民兴孝,上长长而民兴弟,上恤孤而民不倍,故曰“国治而后天下平”。其二,治国在齐其家:齐家者,君子不出家而成教于国,孝者所以事君,弟者所以事长,慈者所以使众。其为父子兄弟足法而后民法之,其家不能齐则难以格化他人,故曰“家齐而后国治”。其三,齐家在修其身:修身者,好而知其恶,恶而知其美,于其所亲爱而无辟(偏僻),于其所贱恶而无辟,于其所畏敬而无辟,于其所哀矜而无辟,于其所敖惰而无辟。身不修则不可以齐其家,故曰“身修(去‘五僻’)则家齐”。其四,修身在正其心:正心者,心不在焉则身无其功,而心有所忿则不得正,有所恐惧则不得正,有所好乐则不得正,有所忧患则不得正,故曰“心正(去‘四不正’)则身修”。其五,正心在诚其意:诚意(念)者,心体本正而念有不正,正其起念则本心自正,念无不诚则心无不正。养心莫善于寡欲,意慎独而勿自欺则心广体胖,故曰“意诚则心正”。其六,诚意在致其知:致知者,意念有善恶,真妄错杂陈,一念发动处,良知自了知。致本心良知之所知,则善恶别而意念诚,故曰“知致(良知充至)则意诚”。其七,致知在格其物:物者事也,格者正也。格物者,致知必实有其事,正事之不正以归于正。物格事正、去恶为善则良知充至,故曰“物格则知致”。上述推理乃逆而返溯之,若正而顺推之则为格致诚正、修齐治平“八目”。《大学》还以“絜矩之道”为“八目”践履内在思路,从而彰显出儒教价值观反求诸己、推己及人的榜样感化特色。《大学》“八目”内外互生,因果连环,源流一体,本末交参,很好地解决了“内圣外王”(或明德亲民)价值观的践履次第问题。

儒教其他经典亦无不以内圣外王(或明德亲民)之道为基本价值取向,如“君子笃恭而天下平”(《中庸》),“务德而安民”(《春秋左传·哀公十年传),“有觉德行,四国顺之”(《诗经·大雅·抑》),“毋不敬,俨若思,安定辞,安民哉”(《礼记·曲礼上》),“爱敬尽于事亲,而德教加于百姓,刑于四海”(《孝经·天子》),“克明俊德,以亲九族。九族既睦,平章百姓。百姓昭明,协和万邦”(《尚书·尧典),“君子黄中通理,正位居体,美在其中,而畅于四肢,发于事业,美之至也”(《周易·坤文言》)诸句,即可见一斑。《周易》六十四卦结构亦是以下卦为“内圣”之体,以上卦为“外王”之用,并在内外应合中趋吉避凶的。作为“五经”最佳注解的《论语》,更是本着“人能弘道”的内在自觉精神而垂训“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》),“一日克己复礼,天下归仁焉”(《论语·颜渊),并以忠恕之道一以贯之的。孟子亦明示“正己而物正”(《孟子·尽心上),“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。反之,“身不行道,不行于妻子”(《孟子·尽心下》),“枉己者,未有能直人者也”(《孟子·滕文公下》)孟子进而依据内圣外王之道明示:墨子兼爱为“无父”(即缺“内圣”本源),杨朱“为我”为“无君”(即缺“外王”扩充),而“逃墨必归于杨,逃杨必归于儒”(《孟子·尽心下》)

综上所述,内圣外王(或明德亲民)之道作为贯彻儒教经典全体基本价值观的框架纲要,虽然表述不一,实则内在一致。此外,道释二教亦无不自觉贯彻反躬内求修心、自然无执做事这一内圣外王之道,只是具体表述各个殊异而已。

(二)伦常当位:儒教基本价值观的内在把柄

儒教以日用伦常为本位,明示五伦有常而各当分位。所有儒教经典论述,无不念兹在兹。《大学》即以“为人君,止于仁。为人臣,止于敬。为人子,止于孝。为人父,止于慈。与国人交,止于信”来阐释“止于至善”内涵,而作为“八条目”落实枢纽的“修身”也正是以三纲五常”的当位中正为实际内容的。纲者统领表率之谓,“三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。常者日用常道之谓,“五常”合而言之即父子有亲、君臣有义、夫妇有别、长幼有序、朋友有信,分而言之即父慈子孝、君仁臣忠、夫义妇顺、兄友弟恭、朋和友爱。而无论合说分说,均内在具备仁、义、礼、智、信五德内容。可以说,只要“三纲五常”这一日用伦理关系顺畅条达了,儒教内圣外王之道即能得以圆满实现。

正如《中庸》所强调的“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也”,“三纲五常”的当位中正是通过礼仪教化来达成的,诚所谓“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语·颜渊》)。《礼记》概括士人“六礼”为冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼、相见礼,国家之礼则有冠礼、婚礼、丧祭礼、朝聘礼以及晏礼、乡饮酒礼与射礼等,其中“朝觐之礼,所以明君臣之义也。聘问之礼,所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼,所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼,所以明长幼之序也。昏姻之礼,所以明男女之别也”(《礼记·经解》),“礼始于冠,本于昏,重于丧祭,尊于朝聘,和于乡射,此礼之大体也”(《礼记·昏义》)。正是于无所不包而又无时不在的礼仪践履中,名教纲常方得以当位中正,社会风习方得以潜移默化。

诚如曾子所彰明的“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与”(《论语·学而》),孝悌之道乃礼教纲常之自然入手处,故历朝历代无不以孝道治天下。《孝经》明示“夫孝,德之本也,教之所由生也”(《孝经·开宗明义》)、“夫孝,天之经也,地之义也,民之行也”(《孝经·三才》),其学理依据即“父子之道,天性也,君臣之义也。父母生之,续莫大焉。君亲临之,厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者,谓之悖德。不敬其亲而敬他人者,谓之悖礼。以顺则逆,民无则焉。不在于善,而皆在于凶德,虽得之,君子不贵也”(《孝经·圣治》)。孝悌之道作为合情理而重本源的顺治之道,其始甚微而终致广大,“事父孝,故事天明。事母孝,故事地察。长幼顺,故上下治。天地明察,神明彰矣……孝悌之至,通于神明,光于四海,无所不通”(《孝经·应感》)。儒教孝道正是藉人之常情的自然扩充来体悟天道的,故孟子明示“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无父无君,是禽兽也”(《孟子·滕文公下》),这充分体现了儒教与其他教派在价值观上的立场差异。

儒教还从道法自然的学理高度论证了礼教纲常的天经地义品格,明示天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣”(《周易·系辞上》)。当前,我们不能对“三纲五常”进行断章取义的片面理解,而是应该懂得纲常双方乃阴阳对等、互补共生的内在关系。纲者表率而常者日用,“三纲五常”实为人类生存与社会发展所必须,只是当今社会已习惯于用上下级关系来代替君臣关系而已。我们应明了“分位”与“等级”概念的价值观差异,明了伦理纲常之当位中正实即真实内在的自由平等这一简朴道理,从而积极培育父慈子孝、上仁下忠、夫义妇顺、兄友弟恭、朋和友爱的和谐社会氛围。

二、性善论与民本观:儒教基本价值观的学理依据

在简述儒教“内圣外王(或明德亲民),伦常当位”基本价值观之后,我们进而尝试对其学理依据稍加分析。

(一)性善论:“内圣”修养层面的最终信念支撑

“内圣(明明德)”乃至“外王(亲民)”的最终信念支撑即德原明而性本善。在三教对待互补的历史发展进程中,儒教性善论具备了性本善、性可善与性至善的坚定修养信念和丰富教化内涵,奠定起中国传统三教教化的共通性信念基石。

综观性善论史料,“五经”中性、善两字均独立出现,尚未组合成一个词。善大多在与恶对举的修身意义上使用,如善不可失,恶不可长”(《春秋左传·隐公六年传》),“爱而知其恶,憎而知其善”(《礼记·曲礼上》),“作善降之百祥,作不善降之百殃”(《尚书·伊训》),“善不积不足以成名,恶不积不足以灭身”(《周易·系辞下》)等。善在“五经”中也蕴涵着天性本善之义,如“一阴一阳之谓道,继之者善也”(《周易·系辞上》),“有其善,丧厥善”(《尚书·说命中》)等。性在“五经”中主要指天性,如“不虞天性”(《尚书·西伯戡黎》),“淫则昏乱,民失其性”(《春秋左传·昭公二十五年传》),“人生而静,天之性也”(《礼记·乐记》),“穷理尽性以至于命”(《周易·说卦》)等。性在“五经”中亦含人情义,如习与性成”(《尚书·太甲上》),修六礼以节民性”(《礼记·王制》)等。儒教经典中有关性、善的相关论述,构成了儒教性善论的活水源头。

《论语》述而不作地延续了善恶对举修身传统而论善,如“嘉善而矜不能”(《论语·子张》),“见善如不及,见不善如探汤”(《论语·季氏》)等。《论语》论性亦不尚空谈,而是藉礼仪伦常以体味之,故而“夫子之言性与天道,不可得而闻也”(《论语·公冶长》)。尽管后人对“性相近也,习相远也”(《论语·阳货》)的理解有歧义,但从“德不孤,必有邻”(《论语·里仁》)、“尔所不知,人其舍诸”(《论语·子路》)、“三人行,必有我师焉”(《论语·述而》)以及有教无类、观过知仁等论述来看,《论语》确实蕴含着“性本善”之义。孟子“道性善”(《孟子·滕文公上》),倡言“四端扩充”并善养浩然之气,肯定“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》),这就剖明了儒教信念之心源。《大学》讲“止于至善”,《中庸》讲“天命之谓性,率性之谓道”,以及董仲舒“禾米说”、李翱“复性说”、宋儒“天理说”、王阳明“良知说”、《三字经》“人之初,性本善”蒙学思想以及明清通俗小说教化等,都是对性善论这一儒教正统信念的彰显发明。即便是乾嘉朴学,绝大多数学者也明确持守了性善论立场。道教“三清”道性说以及人可造命、积善成仙思想,中国佛教“三身”佛性说以及“一阐提人皆可成佛”思想,均内在契合儒教性善教化传统。宋明以来,性善论更是成为三教教化的共通性信念基石。

孟子性善论内涵大致如下:其一,四端本有,仁义内在恻隐、羞恶、恭敬、是非之心为人所本有,恻隐之心乃仁之端,羞恶之心乃义之端,辞让之心乃礼之端,是非之心乃智之端。“四端”扩而充之则天下可王,缩而萎之则自身难保。仁义礼智之性亦人所本有,良知良能求之可善而放之可恶,故而放心外弛乃良知遮蔽而非天性之罪。其二,人性本善,圣贤可致。人无不善犹水无不下,只是性忌穿凿而顺之则善而已。圣凡相类故而心同理同,善与人同故应与人为善,只是仁义不熟则不敌邪曲、杯水车薪则善难制恶而已。西子不洁则人皆掩鼻,恶人斋沐则可祀上帝,中养不中而才养不才,求其放心则尧舜可期。其三,天性保任,明德充实。倘若善养“配义与道”的浩然之气,“必有事焉而勿正,心勿忘,勿助长”(《孟子·公孙丑上》),勿放其心而旦旦砍伐,勿任其情而一暴十寒,则天性得以优柔涵养而明德自能辉光笃实,诚如“君子所性,仁义礼智根于心,其生色也,睟然见于面,盎於背,施于四体,四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)。总之,孟子被奉为“亚圣”的根本原因就在于其性善论深入发明出儒教“内圣”心源并深远影响了中华民族的民族气节与道德信念。明儒王阳明更是明示“夫子说‘性相近’,即孟子说‘性善’”,“性元无一毫之恶,故曰至善”,“至善者,心之本体……既去恶念,便是善念,便复心之本体矣”,“我辈致知,只是各随分限所及……如此方是精一功夫”[3]。借鉴禅道而又反求诸儒的阳明“良知说”为明清以来儒教大众教化确立起坚定的信念基石,于孟子性善论确有深化拓展之功。

尽管有些学者对孟子明示性善的表达方式颇有微词,但这却是战国乱世一个“圣之时者”不得已而为之的必然抉择与果毅担当。此后每逢乱世,性善论都会在中外文化新融突中彰显出来,而中华民族返本开新的内在信念亦无不藉此而得以重铸。当前我们务须自觉树立希圣希贤的勇毅担当,切实回应以人为害天赋的种种外在质疑,再次重筑性善论这一中华民族内在复兴的信念基石。

(二)民本观:“外王”教化层面的直接学理依据

人性本善而觉有先后,性善论与民本观一脉相连。性善论为“内圣”修养层面的民本观,而民本观则为“外王”教化层面的性善论。儒教“外王(亲民)”层面的最终信念支撑亦为性善论,而其直接学理依据则为民本观。概而言之,儒教民本观以“天-君-民”一体和合为基本架构,以先知觉后知、先觉觉后觉为内在主旨,以“大一统”德政教化为实践手段。

具体而言,儒教民本观“天-君-民”一体和合的基本架构内容如下:其一,天生民必从其愿,树之君以保爱之。一者,天民一体而不隔,“天视自我民视,天听自我民听”(《尚书·泰誓中》),“天聪明,自我民聪明。天明畏,自我民明威”(《尚书·皋陶谟》)。二者,天立君以保其民,“惟天阴骘下民,相协厥居”(《尚书·洪范》),天佑下民,作之君,作之师”(《尚书·泰誓上》)。其二,君顺天道以应民心,疾敬德而化其民。天、君、民藉仁德而和合,“皇天无亲,惟德是辅”(《尚书·蔡仲之命》),“民罔常怀,怀于有仁”(《尚书·太甲下》)。故而君王须德象天地、靖民则法,“懋敬厥德,克配上帝”(《尚书·太甲下》),“宅天命,作新民”(《尚书·康诰》)。其三,君为民主而民为君本,君民相须而共成治道。一者,君父天母地而为民之主(主持或主脑)与民之望(榜样模范)岂弟君子,民之父母”(《诗经·大雅·泂酌》),“天子作民父母,以为天下王”(《尚书·洪范》)。二者,民皆天地生而为君之本与君之体,君厚其下则安于上,故曰“民惟邦本,本固邦宁”(《尚书·五子之歌》),“民为贵……得乎丘民而为天子”(《孟子·尽心下》)。三者,君民相须以成治民以君为心而君以民为体,君爱民如子则民尊君若父,故曰“民非后,罔克胥匡以生。后非民,罔以辟四方”(《尚书·太甲中》),“匹夫匹妇不获自尽,民主罔与成厥功”(《尚书·咸有一德》)。

儒教民本观先知觉后知、先觉觉后觉的内在主旨内容如下:其一,君民同类,觉有先后。君民同为天地所生,君奉天道以教养民,故曰天生民而立之君,使司牧之,勿使失性”(《春秋左传·襄公十四年传》),天之生此民也,使先知觉后知,使先觉觉后觉也”(《孟子·万章上》)。其二,君师垂范,民人自化。君王反躬则民自感化,故曰一人元良,万邦以贞”(《尚书·太甲下》),“尔身克正,罔敢弗正。民心罔中,惟尔之中”(《尚书·君牙》)。其三,化民之道,教学为先。教以礼仪则伦常当位,人伦明于上则百姓亲于下,故曰“建国君民,教学为先”、化民成俗,其必由学”(《礼记·学记》)。此外,儒教民本观“大一统”德政教化的实践手段内容如下:其一,政以德化为本,故曰为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”、“临之以庄则敬,孝慈则忠,举善而教不能则劝”(《论语·为政》)。其二,治以官爵为要。政治须尊贤使能、俊杰在位,故曰“惟治乱在庶官。官不及私昵,惟其能。爵罔及恶德,惟其贤”(《尚书·说命中》),“举直错诸枉,能使枉者直”(《论语·颜渊》)。

在中国传统文化语境中,“主”即主持或主脑之义,如家主、地主等。民主即君,君本即民,“民主”侧重表达了君民和合内涵。而在西方近现代文化语境中,“主”乃主宰支配之义,“君主”即君为主宰,“民主”即民为主宰,侧重表达了君民对立内涵。可见,传统民本与西方民主的差异乃东西方价值观的差异。就本来意义而言,天子与公侯相类而同为爵位,君臣一体共治。君乃臣之头脑腹心,臣乃君之师友股肱,大臣百官作为师辅佐贰对君王有绳愆纠谬、格其非心之职责,君臣代天行道,共为民之主、民之望或“父母官”,而并非独断专行、任意妄为者,否则即被视为独夫民贼而其命可革。名正方可言顺,我们为华夏文化“君主”与“民主”概念正名,对于厘清东西方文化“民主”概念的不同内涵,进而于当今时代溯源性重铸中华民族民本观而言,无疑具有重大理论意义。

三、天人合一,道则中庸:儒教基本思维方式述要

在简述儒教基本价值观内涵及其学理依据之后,我们再尝试以《中庸》为主要文本并结合其他儒教经典来对儒教基本思维方式进行简要学理分疏。

(一)天人合一:儒教基本思维方式的框架纲要

作为儒教基本思维方式的典范性学理表述,《中庸》文本乃天道人道内在贯通的整体性思维架构,因而其基本思维方式即以“天人合一”为框架纲要。

具体而言,“天人合一”的实际内容即“天人不二”之理与“诚明感通”之方。所谓“天人不二”之理,《中庸》阐释云“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也……喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。致中和,天地位焉,万物育焉”。可见,自天而人,本天道以立人道;自人而天,人道立而天道显。天命人性内在贯通,道心人心两相融摄。正是藉此“天人不二”之理,《中庸》得以把天人性命双向架构内在贯通起来,并充分彰显了人类“为天地立心”的自觉能动性。而所谓“诚明感通”之方,《中庸》阐释云“诚者,天之道也。诚之者,人之道也……自诚明,谓之性。自明诚,谓之教。诚则明矣,明则诚矣……唯天下之至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性。能尽人之性,则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。其次致曲,曲能有诚,诚则形,形则著,著则明,明则动,动则变,变则化,唯天下至诚为能化”。可见,自诚明者,圣贤至诚,故不勉而中,不思而得,从容中道,全体率性而致天人合一。自明诚者,常人曲诚,择善固执,随其善端发见处精熟扩充,亦可致天人合一。正是藉此“诚明感通”之方《中庸》得以把天道人道交互作用内在贯通起来,并彰明了圣贤至诚与常人曲诚之间一体不隔的内在关联。

由“诚明感通”之方可见“天人合一”思维纲要具有“自诚明”与“自明诚”两个内在融通的基本维度。先就自诚明”维度的逻辑次第而言,天命之谓性、率性之谓道,诚者先尽其性而后能尽人性,尽人性而后能尽物性,尽物性而后能赞天地化育,赞天地化育而后能与天地参。再就“自明诚”维度的逻辑次第而言,修道之谓教,诚之者果能博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”以致曲,则诚中而后能形外,形外而后能显著,显著而后能光明,光明而后能动物,动物而后能变物,变物而后能化物,而化物即为侪于圣贤至诚之域。可见,人性本善,诚明一体。无论生知、学知抑或困知,及其知之则泯然无别。不管安行、利行抑或勉行,及其成功则豁然一如。总之,“天人合一”两个维度的差别只是先知后知、先觉后觉而已,故而《中庸》明示“好学近乎知,力行近乎仁,知耻近乎勇”。就《中庸》文本而言,诚明之道乃本天道而立人道:“辟如天地之无不持载,无不覆帱。辟如四时之错行,如日月之代明。万物并育而不相害,道并行而不相悖。”诚明之道亦是法天文而开人文:“君子之道,淡而不厌,简而文,温而理,知远之近,知风之自,知微之显……‘上天之载,无声无臭’,至矣。”此外,诚明之道须内外兼修,“诚者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外内之道也,故时措之宜也”。诚明之道亦须精熟不懈,“至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明”。总之,果能诚明感通则天人自然合一。

综观儒教其他经典,诸如“维天之命,於穆不已。於乎不显,文王之德之纯”(《诗经·周颂·维天之命》),“至諴感神”(《尚书·大禹谟》)、“八音克谐,无相夺伦,神人以和”(《尚书·舜典》),“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情”(《礼记·丧服四制》)、“大乐与天地同和,大礼与天地同节”(《礼记·乐记》),“天何言哉,四时行焉,百物生焉”(《论语·阳货》),“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”、“君子所过者化,所存者神,上下与天地同流”(《孟子·尽心上》),“夫大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。先天而天弗违,后天而奉天时”(《周易·乾文言》)等表述,即均为“天人合一”这一整体性思维模式的自觉运用。此外,汉儒论天人之际,宋儒论天理良知,宋明以来大众教化儒者论善恶感报,以及传统天文历法、风水应用等,亦均为“天人合一”整体性思维模式的内在展开

总之,我们应明确“天人合一”理念所蕴含的天人不二、诚明感通这一厚重的人文内涵,明确“天人合一”整体性思维与“内圣外王,伦常当位”基本价值观的内在一致性,明确天道而立人道、人道立而天道彰的互动关系,反思批判那些先是把天道人道内在关联简单理解为人与自然界的主客体关系,进而再把“天人合一”曲解为神秘主义甚至迷信邪信的科学主义思维定势,从而自觉树立起对传统儒教“天人合一”思维模式的坚定信念。

(二)中庸之道:儒教基本思维方式的内在把柄

中者当位中正,庸者伦常日用。“天人合一”为《中庸》思维方式的框架纲要,中庸之道则为落实“天人合一”思维纲要的内在把柄。《中庸》文本而言,中庸之道的丰富内涵大致如下所述:

其一,中庸之道乃天人交参、成己成物之道。中庸之道乃中和位育而非偏颇无度,故曰喜怒哀乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和……致中和,天地位焉,万物育焉”。中庸之道乃当位时中而非攀缘自恣,故曰在上位不陵下,在下位不援上。正己而不求于人,则无怨。上不怨天,下不尤人。故君子居易以俟命,小人行险以侥幸”,“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而时中。小人之中庸也,小人而无忌惮也”。中庸之道乃和而不同而非乡愿顽固,故曰“君子和而不流,强哉矫。中立而不倚,强哉矫”。中庸之道乃各适其性而非包办独断,故曰“万物并育而不相害,道并行而不相悖,小德川流,大德敦化”,“君子以人治人,改而止”。一言以蔽之,中庸之道者,中和位育而已矣。

其二,中庸之道乃平常日用、本分自守之道。中庸之道人人可行而非专利特权,故曰道不远人。人之为道而远人,不可以为道”,夫妇之愚,可以与知焉……夫妇之不肖,可以能行焉”中庸之道乃自费而隐而非难以践履,故曰“君子之道,造端乎夫妇。及其至也,察乎天地”,辟如行远必自迩,辟如登高必自卑”。中庸之道乃张弛有度而非过或不及,故曰“道之不行也,我知之矣,知者过之,愚者不及也。道之不明也,我知之矣,贤者过之,不肖者不及也”。中庸之道乃素位而行而非极端怪异,故曰“君子素其位而行,不愿乎其外。素富贵,行乎富贵。素贫贱,行乎贫贱。素夷狄,行乎夷狄。素患难,行乎患难。君子无入而不自得焉”,素隐行怪,后世有述焉,吾弗为之矣”。一言以蔽之,中庸之道者,道不远人而已矣。

其三,中庸之道乃学者为己、孜孜向善之道。中庸之道乃执两用中而非顾此失彼,故曰“尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸”,“隐恶而扬善,执其两端,用其中于民”。中庸之道乃择善固执而非情随事迁,故曰“回之为人也,择乎中庸,得一善,则拳拳服膺弗失之矣”,人皆曰予知,择乎中庸而不能期月守也”。中庸之道乃絜矩内省而非自私外求,故曰“忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人”。中庸之道乃言行相顾而非言过其实,故曰“庸德之行,庸言之谨,有所不足,不敢不勉,有余不敢尽。言顾行,行顾言,君子胡不慥慥耳”。一言以蔽之,中庸之道者,至诚无息而已矣。

综观儒教其他经典,中庸之道亦是作为其基本思维方式的内在把柄而贯彻始终的。《论语》即为自觉运用中庸之道的典范,如有关和同、述作、学思、文质、生死、狂狷、乡愿、异端等问题的中道论述,以及“三愆”、“四毋”、“四不语”、“五美四恶”等辩证思想等,无不闪烁着中庸之道的光辉。《孟子》则有“圣之时者”、“惟义所在”、“引而不发”、“不为已甚”等相关论述,并明示“执中无权,犹执一也……举一而废百也”(《孟子·尽心上》),即均为中庸之道的灵活运用。《礼记》训诫“敖不可长,欲不可从,志不可满,乐不可极”(《礼记·曲礼上》),明示“先王之制礼也,过之者俯而就之,不至焉者跂而及之”(《礼记·檀弓上》),强调“君子之教喻也,道而弗牵,强而弗抑,开而弗达”(《礼记·学记》),亦均为中庸之道的内在发明。此外,《尚书》“惟精惟一,允执厥中”(《尚书·大禹谟》)思维,《诗经》“乐而不淫,哀而不伤”(《论语·八佾》)思维,《春秋左传》“和同相异”思维,以及《周易》元亨利贞”、“当位中正”思维,亦无不合乎中庸之道。“书不尽言,言不尽意……圣人立象以尽意,设卦以尽情伪,系辞焉以尽其言”(《周易·系辞上》),《周易》开放圆融的象数思维很好地解决了中庸之道的有效表述问题,值得我们深入观摩学习。此外,中国琴棋书画等传统艺术形式中“只可意会,不可言传”的意象境,亦均为“天人合一,道则中庸”思维方式的美善表征。

综上,天人不二,心即宇宙,本天道以立人道,法天文而开人文,尊德性而道问学,极高明而道中庸,五行内在而当位时中,伦常有分而爱有差等,孝悌为本而述而不作,言不尽意而立象尽意,体用浑沦而整体悟证,显微无间而虚灵感通,此即儒教“天人合一,道则中庸”思维方式的基本特色。需要强调的是,“天人合一,道则中庸”基本思维方式与“内圣外王(或明德亲民)伦常当位”基本价值观是内在一致的,自格致诚正以至修齐治平,儒教风化的每一步骤均须自觉运用之

四、固本培元,清源畅流:儒教基本价值观与思维方式的当代功用

如上分疏,儒教基本价值观大致可表述为“内圣外王(或明德亲民),伦常当位”,即以“内圣外王(或明德亲民)”为框架纲要,以“伦常当位”为内在把柄,以性善论与民本观为学理依据。其中,“伦常当位”的基本内涵为“忠恕反躬,修身为本,三纲五常,各当分位”。儒教基本思维方式则大致可表述为“天人合一,道则中庸”,即以“天人合一”为框架纲要,以中庸之道为内在把柄。其中,“天人合一”的基本内涵为“天人不二”之理与“诚明感通”之方,而中庸之道的基本内涵则为中和位育、道不远人以及至诚无息等。儒教基本价值观与思维方式一体相即、相辅相成,礼》节而《乐》和,《诗》言志而《书》立制,《周易》有时位之理而《春秋》有名分之断等,即均为二者相即相成内在关系的具体展现。

众所周知,中华民族文化大融合时期包括春秋战国秦汉时期、两晋南北朝隋唐时期以及宋元明清时期,典型史例有五胡乱华、辽金元清政权兴革以及清季以来西方文化的反客为主等,迄今我们还正处于立足华夏传统价值观与思维方式以内化西方文化的关键历史时期。在中华民族文化大融合历史进程中,儒教基本价值观与思维方式总是能够逐步融会统摄起外来文化并藉此锤炼得愈发厚重坚实,而外来文化也能持守住自身优长并获得崭新生机。历史上佛教中国化是如此,当前方兴未艾的基督教中国化亦决不例外。在通晓明了传统文化史的前提下,我们应自觉认同并内在践履儒教以性善论与民本观为学理依据的“内圣外王(或明德亲民),伦常当位”这一本源性与群体性价值观,自觉认同并内在践履儒教“天人合一,道则中庸”这一内在性与整体性思维方式,深入反思并内在消化西方以原罪观与民主观为学理依据的“自由公正,个体本位”这一世俗性与个体性价值观,深入反思并内在消化西方“天人二分,理性实证”这一外在性与具体性思维方式。惟有如此,中华民族的内在复兴才会本固枝茂、源清流畅。

我们应精诚恪守先祖圣贤开拓光大的人文化成之道,自觉反省并内在梳理鸦片战争以来的近现代中国文化史,积极对治外在于中华民族基本价值观与思维方式的诸多思想误区,渐次转化“西体中用”的外在文化拼凑为“中体中用”的内在自觉消化,继宋明儒教心性修养层面与明清儒教大众教化层面的返本开新努力之后,圆满实现以“融通雅俗,风化天下”为历史担当的第三期儒教的内在更生。

 

【注:李明,山东社会科学院哲学研究所副研究员,本文原发表于《孔子研究》2014年第6期。】



[1]众所周知,中国传统文化以儒教为主体而以道释二教为辅翼。总体而言,儒道释三教之“教”均为人文教化之义,这是有别于西方文化中“教”的宗教信仰内涵的。

[2]儒教价值观与思维方式一体不分,《大学》中价值观论述与思维方式论述互为表里,《中庸》中思维方式论述与价值观论述亦互为表里。本文分而述之的粗浅尝试,仅为中西对照视阈下论述方便起见。唐宋以来儒者自觉比照道释二教义理,深入发明《大学》、《中庸》等儒教原典中本有的义理内涵,从而内在开拓出儒教义理新体系。现代儒者也应自觉比照西方文化基本义理,深入发明《大学》、《中庸》等儒典中本有的价值观与思维方式内涵,从而为儒教内在发展提供必要的学理支撑。

[3]《王阳明全集》上册,上海,上海古籍出版社,1992年版,第1232597-9996页。