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路德斌:一言之误读与荀学千年之命运


—— 论宋儒对荀子“性恶”说的误读与误解

2015-10-22 09:40:05      来源: 《河北学刊》2012年第五期     责任编辑:李萍     人气:

一、宋儒的论定与荀学的命运

在思想史上,因一言之出而招致千年厄运的情形,不知道还能不能找出第二例,但在大儒荀子身上确实是实实在在地发生了。谁都不曾料到,原本与孟子大名齐号、学显儒林的荀子,自宋代开始却迎来了一个与上一个千年截然相反的命运。二程兄弟对荀子“性恶”说的一句论定让一直走得还算顺风顺水的荀学陡然间折向了一条昏暗无光、日暮途穷的不归路。

诚然,在人性问题上,荀子与孟子确有不同的主张,孟子道“性善”,荀子则言“性恶”。不过,在他们身后差不多千年左右的时间里,两者在儒者们的心目中并无高下与嫡庶之分,也即是说,在当时儒者们看来,孟子的性善论并不比荀子的性恶论更具有“道”的意义,性善、性恶不过是儒家关于人性的两种不同观点而已。然而,随着宋明理学的兴起,事情开始朝着两个相反的方向急速演变。本属儒家人性论之一派的孟子性善说,被理学家们推极致本,奉为道统正宗,以其所是为是,以其所非为非;自然地,荀子则因其著名的“性恶”之说,而被目为孔门异端,遭到了来自理学家们的百般诟病。首先发起攻击的即是有理学奠基人之称的二程,其态度之决绝,言辞之激烈,前所未有,曰:“荀子极偏驳,只一句‘性恶’,大本已失。”[1]本立而道生,本失则道灭,如此而然,大本已失的荀学哪里还会有足可称道之处呢?所以,到了四传弟子、集理学之大成的朱熹这里,其对荀学的处置直接就是全盘否定,不留余地,他直截了当地告诉弟子:“荀卿全是申韩。”“不须理会荀卿,且理会孟子性善。……荀、扬不惟说性不是,从头到底皆不识。”[2]在朱熹眼里,荀子不只不能入道统,他甚至连儒家都不是。至明代,胡居仁是理学家中较有成就的一位,但对于荀子,他却没有心得可说,依然在重复着程朱的既有成见,说:“荀子只性恶一句,诸事坏了。是源头已错,末流无一是处。”[3]其实,从二程的一句论定开始,荀学在理学中的命运就已经被注定了,在由理学主导的六百年的学术思想史上,荀子和荀学再也不曾真正地挺胸抬头过。

只是到了清代,随着黜宋崇汉、经世致用之学的兴起,扬孟抑荀的局面才开始出现了一个比较大的改观。在理学中被压抑已久的荀学重新进入到人们的视野当中,被关注,被重视,甚至被尊崇。学者们纷纷考据注疏,著书立说,为荀子鸣冤叫屈,为荀学翻案正名。阵势之大,范围之广,也是前所未有,落寞的荀学一时间呈现出了一派生机勃勃的中兴之貌。

毋庸置疑,清儒的工作和努力确实在很大程度上矫正了宋明理学在荀学问题上的偏颇和过失,为荀子和荀学争回了一份应有的尊严和荣誉。但反思来说,这场看似轰轰烈烈的全方位的荀学复兴运动却存在着一个足以让他们的所有努力功亏一篑的不足和缺憾,那就是他们的理论工作并未从从根本上动摇、解构宋儒关于荀学“大本已失”的基本论定。而这,恰恰是最为关键和致命的:一方面,它预示着这场由众多著名学者参与的荀学复兴运动不可能维持太久(事实已经证明);另一方面,它也意味着荀学的厄运将不会随着理学的终结而终结,延续了六百年的落魄命运仍将会继续。而事实也正是如此,在儒学发展的最新阶段——现代新儒家这里,我们会看到,宋儒的理学被发展和超越了,但宋儒关于荀学的基本论定却依然被固守并坚持着。就拿最著名的代表人物牟宗三先生来说,他对待荀子和荀学的态度虽然已经不像程朱那样决绝和激烈,甚至还曾专门作《荀学大略》,对荀学的精神多所发明和肯定,但在“道统”问题上,却仍一如宋儒千年前之所见,谓荀子“高明不足”、“大本不立”,其实说白了,在牟先生眼里,荀学仍乃孔门之一“别支”耳。

不破不立,破而后立。在荀子和荀学问题上,一个可以预料并确定的事情是,如果不能从根本上破除、解构宋儒关于荀学的基本论定,那么不管我们在其他方面下多少工夫,做多大努力,荀学的地位和命运终究不会有实质性的改变。所以在当下,我们亟待反思并着手解决的一个问题就是:宋儒的论定真的就那么无可置疑、不可破除吗?荀学难道真的只能延续其千年的厄运而无法改变吗?

答案是:非也。笔者的考证和研究表明,在宋儒关于荀学的基本论定背后,其实潜含着一个为宋儒自己所不觉、同样也没有被后儒所洞察到的严重失误,揭示并确证这一失误,将足以颠覆宋儒关于荀学的基本立场和观点,而荀子和荀学亦将因此而从千年的桎梏中获得真正的解放。

那么,这一令宋儒作出错误论定、让后儒深陷千年而不自觉的失误究竟是什么呢?

二、“性”概念之歧义与宋儒之失误

宋儒之所以作出荀学“大本已失”的论定,所基于的是这样一种逻辑理路:既然“性”之所指是“人之所以为人者”(如孟子),那么荀子也只能而且也肯定是在“人之所以为人”的意义上使用此一概念;既然一方道“性善”,一方言“性恶”,那么两者不可能同时成立,必有一方是错的;如果说孟子道“性善”是对的,那么荀子言“性恶”就是错的;如果说孟子道“性善”是立得“大本”,那么荀子只一句“性恶”,便也就“大本已失”了。很显然,这一连串的推论所依循的其实即是我们今天所说的形式逻辑的一个基本原则——不矛盾律,即关于同一对象的两个互相反对的命题,不可能同时都是真的,必有一个是假的。一如朱熹在谈论孟、荀的“性”论时所言:“如天下之物,有黑有白,此是黑,彼是白,又何须辨?”[4]是黑的就是黑的,是白的就是白的,一目了然,无须分辨;人“性”也是这样,是“善”而不是“恶”,原本如此,只能如此。所以在程、朱看来,荀子说“性”,不道“性善”反言“性恶”,“分明是不识道理”[5],黑白颠倒,是非混淆,连理都不用理他。

单纯从形式上或表面上看,宋儒的推论是没有问题的,环环相扣,严密而合理。但是,历史的复杂性并非如形式逻辑所表现得那么简单,宋儒似乎连想都不曾想过,在历史上,荀子所言之“性”其实与孟子所言之“性”完全就不是一个概念,也即是说,虽然同称做“性”,但却属于同“名”而异“实”,这就好比名字都叫“李三”,而现实中却是两个完全不同的人。如此而然,问题也就来了:既然并不是同一个对象或主体,又怎么可以混同在同一个逻辑推理过程中而得出此是彼非的结论来呢?换言之,即便孟子道“性善”是对的,也并不意味着荀子言“性恶”一定是错的,因为此“性”非彼“性”、此“李三”非彼“李三”也。而事实上,从后面的论证中我们会看到,荀子确实也是对的。

那么,“性”在荀学中的涵义与在孟学中究竟有何不同?其各自所指又是什么呢?同“名”异“实”的情况又是如何出现的呢?

一如大家所知,自宋明以来,在国人的文化及心理结构中,被普遍认同的“性”概念无疑是从孟子那里一脉相承而来的,所以一直到今天,只要提起“性”,人们自然而然地就会想到孟子对“性”所作出的那个界定——“人之所以为人者”或“人之所以异于禽兽者”,约定俗成,名闻实喻。在人们的观念中,“性”作为一个概念,它的内涵和外延本来就是这样,而且应该就是这样;现在没有问题,而且似乎从来也没有问题。宋儒当初的感受想来也是如此。但是,历史事实却并非如此。这一在日后占主流地位的“性”概念,在孟子的时代,其实并非是一个被普遍认同的说法,而是一种创见和新说,是一个转进。也即是说,在当时还有一种与孟子所言之“性”不同的并且为大众约定俗成的“性”概念。这一“性”概念即是所谓的“生之谓性”之“性”。如孟子自己就说:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也。”意思是说,耳目口腹及其欲望,在传统的观念中是被称作“性”的。的确,从当时典籍(如《庄子·庚桑楚》)和新近发现的先秦史料(如郭店楚简《性自命出》篇)中,皆可以找到支持这一说法的例证。而且正如大家所知,在《孟子·告子上》所记载的那场著名的孟、告论辩中,告子所持的也正是这样一个“性”概念。其实,依据字源研究的成果,“性”之本字即是“生”,“性”字正是由“生”字派生而来。因此,即“生”言“性”时间上居先于孟子所言之“性”,逻辑上也是一件自然而必然的事情。可见,在当时和之前,所谓“生之谓性”的观念才是一般流行的说法。也即是说,在当时一般人的观念中,“性”并不是一个用以表征人区别于动物之本质属性的概念,因此它并不具有“人之所以为人”的内涵和规定。而孟子的转进和创新恰在于,作为一个先觉者,他通过“性命之辨”[6],将儒家自孔子以来对“人”的觉解与发现赋义于这一当时流行的“性”概念当中,使这一原本普通平常的概念具有了超越的形上学意义。在孟子的“性命之辨”中,传统“性”概念所涵盖的内容被其统归在“命”一概念之下,而“性”则被其专用于指称“人之所以为人者”。

具体到荀子言“性”,我们会看到,作为后起的儒者,他并没有沿用孟子的说法,相反,他坚持“约定俗成”的原则而自觉地在传统的意义上使用“性”一概念。如此一来,一个关键性的问题就产生了,那就是:到底是怎样的原因和理由,使荀子拒绝附和孟子的新说,而仍然坚持在传统的意义上使用“性”之概念呢?同名而异实之“性”对孟学与荀学来说,到底又意味着什么呢?

依荀子之见,“性”作为一个概念,在当时已是一个“约定俗成”的“实名”或“善名”,在习俗中早已形成了其表征自身并为人们不言而喻的内涵和规定性,具体说来有二:一是“生之所以然”,也即与生俱来,不待人为而有;一是“感而自然”或“不事而自然”,也即感物而动,不待思虑而成。也即是说,不论是从“存有”处说,还是从“发用”处讲,“性”都是自然而然的。所以在荀子看来,将符合上述规定性的耳目口腹之欲归于“性”概念之下是没有问题的,但若将作为“人之所以为人者”的仁义礼智圣也归于此类则是大错而特错了。不错,从存有处看,仁义礼智圣之成立也有而且必有其根源于人自身的内在根据,从这个意义上说,它也是“生之所以然者”,但在发用层面,就与耳目口腹之欲截然不同了,仁义礼智圣之实现并非“感而自然”,而是“必且待事而后然者”。所以若将仁义礼智圣归类于“性”概念之下,那岂不是说人人生来即是圣人,人人自然而然即趋向于善?若此,圣人何为?礼义又何用呢?故他说:“性善,去圣王、息礼义矣。”[7]诚然,就孟子观念体系本身来说,“性”一概念自有其独特的内涵和意义,仁义礼智之善也并非自然而然即可完成和实现,同样需要“扩而充之”的后天修养和努力。但问题在于,人是生活在习俗之中的,大多数人的思想和行为也都是受习俗观念所支配的。因此,当孟子以“性善”来表征自己的新思想的时候,其独特的义蕴却很难获得大多数人的认知和觉解,关于“性”概念的传统思维定式会在自觉不自觉中将孟子的“性善论”纳入到其所久已习惯了的思维理路中:善是生而有之的,亦是感而自然的。这样的认知及结果显然是连孟子本人也不愿意看到的,但荀子认为实际的情形恐怕就是如此。

正是基于这样的原因,所以在荀子看来,孟子对“性”一概念的使用是不能被接受的,因为他违反了“约定俗成”的基本原则,将原本已普遍流行且仅用以表征人之动物性一面的“性”概念,转而用以指称“人之所以为人者”,“析辞擅作”,以乱“正名”。这种用“旧瓶”装“新酒”的做法,不仅无益于概念的明晰和思想的传达,相反,会愈发导致名实混乱,“使民疑惑,人多辨讼”[8]。所以荀子又批评孟子的人性论是“不及知人之‘性’,而不察乎人之‘性’、‘伪’之分者也”[9]

至此,一个事实已经可以确定无疑了:虽然孟子和荀子在各自的学说体系中都在用“性”一概念,但二人却有着完全不同的理路,是在完全不同的意义上使用的。孟子之“性”,是从“人禽之辨”处立言,其内涵之规定在“人之所以为人者”,故其外延所指乃人区别于禽兽之固有德性——仁义礼智;而荀子则不然,他是顺传统以言“性”,“饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害”,人人皆具,且人禽共通,故“性”在荀子的观念体系中,本来就不是一个用以表征“人之所以为人”之本质规定性的概念。“性”之于孟、荀,同“名”而异“实”,同“称”而异“质”。不止于此,由这一不争的事实,我们将顺理成章地获得一个对宋儒的论定具有颠覆性的结论,那就是:在孟、荀基于各自的“性”概念而确立起来的“性善”与“性恶”命题之间,其实并不存在着非此即彼、不能两立的逻辑关系,因为二者所指涉的并不是同一个对象或主体。

既然孟子的“性善”与荀子的“性恶”之间并非势不两立、非此即彼,那么二者之间又到底是怎样的一种关系呢?举一个简单例子,面对一个人,我们可因其生物特性而称“他是人”,同时也可因其禽兽之行而责称“他不是人”。若单从字面上看,这是两个完全相反而矛盾的命题,但是,正如大家在生活中亦在经常使用一样,二者显然是可以并行不悖、同时成立的。为什么会这样?原因其实就在于前者是一个经验命题,而后者则是一个形上学命题,同一个“他”字,其实已经是两个不同的主体。荀子“性恶”与孟子“性善”之间的关系也正是如此,建立在荀子“性”概念基础上的所谓“性恶”是一个纯粹的经验命题,而立论于孟子“性”概念基础上所谓“性善”则是一个形上学的命题,两者原本就分属于不同的层面和不同的真理之域,它们在各自的语境中都是真命题,各有自己确定的意义和存在的价值。就孟子说,道德本心的存在是真实无妄的,否则,人永远不可能超越其生物本能而成就仁义礼智之善;就荀子言,耳目口腹之欲乃生命存在的基础,自然而合理,但同时又有谁能否认我们人类的所有恶念与恶行,归根结底都是由这无限的欲求“顺是”而来的呢?所以,孟子是对的,荀子也是对的。

然而,令人遗憾的是,在这个问题上,不管是宋明新儒家还是现代新儒家,都存在着或延续着一个严重的认知失误,他们一直迷失在一个为“名”所蔽的思维误区中而不自觉,不明就里,却又自以为是,想当然地把两个“实”有不同的“性”概念混作一处来看,而结果呢,大家都看到了,本来只是一个经验命题的荀子“性恶”论被错误地或不自觉地当成了一个与孟子的“性善”论一样的形上学命题来对待,于是乎,原本可以并行不悖、同时成立的两大命题,却在宋儒的误读和误解下演变成了一场实实在在、你死我活的千年大战。悠然不觉,其谬甚矣!

三、大本之立与荀学之定位

对荀学而言,因宋儒对“性”概念的误读、误解而造成的后果,并不仅仅是将其“性恶”之说推到了孟子“性善”论的对立面而加以否定,更为严重、更为致命的是,荀子关于“人之所以为人者”——“大本”的觉解和阐述,在宋儒为“名”所蔽的思维观照之下,一切都被化为乌有、归于徒劳。而这,恰恰是荀学之作为儒学所不能承受之重的!

  按照宋儒的逻辑,“性”一概念的内涵是而且只能是“人之所以为人者”,孟子立“性善”、明“四端”,人与禽兽区以别之,仁义礼智皆得其源,故孟子是立得“大本”;荀子言“性恶”,耳目口腹,人禽无别,仁义礼智无所安顿而终成挂空外在之物,所以荀子是“大本不立”。质言之,在宋儒看来,“大本”之立只能在而且必须在“性”一概念之下,如果未能在“性”概念之下立得“大本”,那就再也无处可立、无处可得了。荀子既然未能在“性”概念之下立得“大本”,那么荀学自然也就没有什么“大本”可言了。

然而,宋儒未解历史,也未解荀子的逻辑。宋儒不清楚,在孟、荀时代,“性”之概念并非唯一,在孟子“人之所以为人”之“性”之外,还有一更为流行且为大众约定俗成的“性”概念,即“生之为性”之“性”。而荀子恰恰是在传统的意义上而反对在孟子的意义上使用“性”一概念。也即是说,在荀子这里,“性”一概念本来就没有被赋予而且也反对被赋予“人之所以为人”之义涵,所以,没有在“性”概念之下看到荀子立本之言,就荀子的逻辑来说,是再正常不过的事情了,因为荀子根本就没想在这儿立,也认为不应该在这儿立。所以在此,问题的关键即在于:荀子没有赋予“性”一概念以“人之所以为人者”之意义,并不意味着荀子没有关于“人之所以为人者”的认知和觉解;荀子没有在“性”概念之下立“本”,并不意味着荀子没有立“本”;说荀子没有在“性”概念之下立得“大本”是可以的,但说荀子没有立得“大本”却是不可以的。而事实也正是如此,在宋儒看来不可能的事情,在荀子这里却真实地发生了。荀子不仅通过自己的方式、自己的概念立得了“大本”,而且这一立不要紧,时处“既绌”之境的儒学因荀子之所立而打开了一个新的通孔,开辟了一个新的天地。

那么,这个“大本”在荀学这里究竟是通过怎样的概念或方式去立得的呢?其具体内容又如何呢?我们且看荀书中的记载:

人之所以为人者,何已也?曰:……人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别。[10]

水火有气而无生,草木有生而无知,禽兽有知而无义,人有气、有生、有知,亦且有义,故最为天下贵也。[11] 由此足见,荀子对人的认知和觉解并没有仅仅停留在其“性”概念之上,也即并没有将人仅仅看成是一种动物性的存在,与耳目口腹之欲作为自然属性及其本能是与生俱来的一样,对人来说,同样与生俱来的还有另外一重属性和能力,那就是“辨”和“义”。“辨”者,辨物析理,是思辨理性;“义”者,知是知非,是道德理性。在荀子看来,正是这“辨”和“义”的统一作为“人之所以为人者”的存在,才使得人能够超越自身之“性”的束缚,而将人与禽兽从本质上区别开来。“辨”和“义”是人之所以为人的“大本”之所在,是“涂之人”所以“可以为禹”之根据,也即是人之所以能够“化性起伪”、迁恶就善之根据。

如此明白无误、不容置辩的表述,在宋儒眼里,为什么会被视而不见、根本不予理会呢?这确实有些令人费解。但依宋儒的观念理路,却又是一个自然而必然的结果。为什么?原因有二:其一,一如前文所述,在宋儒看来,“本”在“性”内,“性”外无“本”,在荀学当中,这些内容既然不在“性”概念之下,那它们也就不属于立本之言;其二,荀子虽然说过人有“辨”有“义”之类的话,但荀子又将它们统摄于一个在宋儒看来恰好可以证明礼义外在的概念——“伪”。

的确,在荀子的概念体系中,关于“人之所以为人”的内容确实不属于“性”概念的范围,而是由“伪”字来担当的,故他说:“人之性恶,其善者伪也。”而关于这个“伪”字,自唐宋以来,即已形成了一个具有权威性的解读——“凡非天性而人作为之者,皆谓之伪”[12]。“伪”与“天性”相对,是人为,是后天,是外在。如此以来,宋儒的结论也就顺理成章了:既然“伪”是起于后天、本乎外在的,那么由“伪起”而成之“善”,当然也只能是一种完全求之于外而与内在人性无关的东西。“辨”也好,“义”也好,皆属后天所得,而非内在之“本”。

然而,宋儒又错了。深入研究表明,荀子以“伪”说“善”,固在强调“善”之实现并非自然而然,而是有赖于人的后天作为或努力。但却不能因此而把“伪”简单理解成为一种起于后天、本乎外在的工具性的行为或过程,实质上,从本原处说,“伪”同时也是一种能力,一种植根于人心并以辨义为基础而趋向于“善”的能力。“伪”而成“善”的过程实是一个合外(仁义法正之理)内(辨义之知能)为一道的过程,也即是荀子自己所谓的“心知道,然后可道;可道,然后能守道以禁非道”[13]的过程。

综上所述,孟子是通过“性”一概念立得“大本”,而荀子则是通过“伪”一概念立得“大本”。从内容上说,二人对“大本”的把握确实有所不同,在孟子是“四端”,在荀子则为“辨义”,但恰恰是这种不同,更加凸显了荀学之于儒学的价值和意义。因为荀学,孟学在理论上的缺失和偏差得到了弥补和矫正;因为荀学,儒家由内圣而通向外王之路才被真正打通。朱熹在抨击荀子时曾无奈感叹:“当时未有明道之士,被他说用于世千余年。”[14]但从我们的角度说,这恰恰证明了荀学对儒学的影响和贡献是何其之大。孟、荀之于孔门,恰如车之两轮,鸟之两翼,相辅而相成。故谓二人“同门异户”则可,曰其一嫡一庶则不可;谓二人“殊途同归”则可,曰其一正一歧则又不可。

名无固宜,名无固实。从孟、荀所处时代的特殊历史背景看,二人在“性”概念的使用上并无谁对谁错的问题,问题的关键只在于,二人确实是在不同的意义上使用了“性”这个概念。所以在此,我们没有理由因为荀子使用了一个与孟子不同的“性”概念而指责其是错误的,我们更没有理由指责他为什么不象孟子一样在“人之所以为人”的意义上使用“性”一概念,因为荀子有自己的“性伪之辨”,有能够自圆其说的根据和理由。荀子的“性”概念就是荀子的“性”概念,而不是孟子的“性”概念,这是其逻辑一贯性和理论一致性的基础。正缘于此,所以我们在解读荀子与荀学时,需要始终保持清醒的是,决不可象宋儒那样先入为主地从孟子的“性”概念出发去解读甚至偷换荀子的“性”概念,而是让荀子是其所是,回到其自己,用他自己的概念,按照他自己的理路,去思考他自己的问题。否则,荀子在“性”概念基础上所进行的一切理论思考和建构,在人们的眼中都将变得极其混乱和不合理。对荀子来说,这显然是不公平的。

善于思辨的宋儒,为“名”所蔽,却悠然不觉,以己夺人,以孟解荀,因一言之误读而造成荀学千年之厄运,实乃可悲可叹;长于训诂的清儒,没能运用自己擅长的技能发现并纠正宋儒的失误,致荀学复兴功亏一篑,任荀学厄运绵延到今,想来也确实是一件非常遗憾的事情。



[1] 《河南程氏遗书》卷十九

[2] 《朱子语类》卷一三七

[3] 《居业录卷之一·心性第一》

[4] 《朱子语类》卷一三七

[5] 同上

[6] 《孟子·尽心下》:“口之于味也,目之于色也,耳之于声也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不谓性也;仁之于父子也,义之于君臣也,礼之于宾主也,智之于贤者也,圣(人)之于天道也,命也,有性焉,君子不谓命也。”

[7] 《荀子·性恶》

[8] 《荀子·正名》

[9] 《荀子·性恶》

[10] 《荀子·非相》

[11] 《荀子·王制》

[12] 杨倞《荀子注》

[13] 《荀子·解蔽》

[14] 《朱子语类》卷一三七

                (作者系山东社会科学院 国际儒学研究与交流中心研究员  )